Отец Софроний показывает, что посещение первой благодати пробуждает в нас ипостасный принцип, то есть способность нашего существа вместить благодать Божию и стяжать подобие с Ним. Под влиянием этой благодати дается и нам вкусить от вышеестественного состояния, в котором пребывает человек по дару Духа Святого, сообщаемому всему его существу. Например, когда Бог дарует нам и малое сокрушение сердца, мы чувствуем, что мы властны над своим естеством, что можем отличить и подчинить воздержанию каждую мысль и каждое движение сердца и, чем больше принимаем благодать, тем совершеннее господствуем над своим естеством. Иными словами, обновление человека начинается одновременно с пробуждением в нем ипостасного принципа.

Хоть вначале действие благодати очень сильно, тем не менее естество наше не покоряется великой и совершенной воле Бога. Благодать притягивает наш ум вовнутрь и открывает нам великие истины духовной жизни, но это не значит, что они тотчас становятся нашими, потому что мы еще не в состоянии усвоить их. Мы еще падшие творения, естество наше разделено, и этот внутренний разлад становится очевидным вместе с утратой благодати. Та часть нашего существа, в которой начался процесс духовного обновления, следует ипостасному принципу, тогда как другая часть, ветхий человек, тянет в противоположном направлении.

Видение этого внутреннего конфликта исполняет нас недоумения и заставляет воскликнуть: «Как хорошо я чувствовал себя раньше, и какой сильной была молитва! Что со мной произошло?» Мы не понимаем, что наше естество еще подчиняется ветхому закону. Тем не менее, если мы делаем всё, что в наших возможностях, чтобы оставаться на ногах, как говорит апостол, наше естество и воля гармонизируются с новым законом благодати, пробужденным внутри нас ипостасным принципом. Динамичный, постепенный рост ипостасного принципа победит бремя естества нашего, еще не возрожденного, а смертное будет поглощено жизнью, чтобы воля Божия утвердилась в нас как единственный, истинный закон нашего существования.

На исповеди отец Софроний никогда не пытался приглушить это чувство разлада внутренней жизни

Свет первой благодати обнаруживает разлад нашего существа. На исповеди отец Софроний никогда не пытался приглушить это чувство разлада внутренней жизни, напротив, старался даже усилить его, зная, что те, кто решился выдержать это состояние духовного напряжения, обратятся всем существом к Богу и, преодолевая испытание, унаследуют Его благодать. Этот внутренний разлад может сопровождать нас до конца жизни, однако со временем ипостасный принцип получит всё большую власть над нашим естеством, достигая того, что станет управлять всем нашим существом. Что касается совершенства, то оно свойственно только святым, как объясняет святой апостол Павел фессалоникийцам.

Во время испытания и духовной сухости воспоминание о мгновениях, когда Бог посетил нас благодатью Своей, придает силу и помогает нам обновить вдохновение. Поэтому нам нужно хорошо напечатлеть в уме то, чему мы научились, когда благодать ощутимо пребывала внутри нас. Как первые христиане Церкви Ефесской были увещаемы ангелами вспомнить свою первую любовь и свои прежние дела (см.: Откр. 2: 4), так же и нам подобает вспомнить красоту первой нашей любви ко Господу, приближение Бога и воскрешение нашей души по Его благодати.

Другой способ обновить вдохновение – вспомнить живодательные слова наших духовных отцов. Иногда отец Софроний прерывал чтение во время трапезы, чтобы внести некоторые пояснения. Его слова были так сладки, что мы совершенно забывали о еде, стоявшей перед нами, а в сердцах у нас звучали слова Евангелия: «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. 4: 4).

Существует много способов, которыми мы, православные христиане, можем обновить внутри себя благодать Божию. Упомянем среди прочего: Таинство Исповеди, Святую Литургию, призывание святого имени Христова и чтение Священного Писания. В действительности всё, что мы делаем во имя Его, помогает нам вновь стяжать благодать. Отец Софроний называет Христа «желанием сердец наших»: «Истинный христианин тот, для кого Христос стал “краем желаний”, как мы поем в молебне Матери Божией, тот, кто ищет Господа с неутолимой жаждой и с ревностью исполняет Его заповеди». Пророк Давид говорит: «Путь заповедей Твоих текох, егда разширил еси сердце мое» (Пс. 118: 32).

Непременно нужно вкусить духовную смерть, потому что только так будет испытано наше желание по Богу

Ревность о Боге придает человеку силу преодолеть все испытания. Таким образом, нам непременно нужно пережить оставление Богом и вкусить духовную смерть, потому что только так будут испытаны наше желание по Богу и решимость следовать Христу. Превратится ли смерть, угрожающая нам, в источник жизни или уничтожит нас в конце концов? Это зависит только от нас. Если в продолжение второго периода мы продолжим пребывать в том, чему научились, когда благодать была с нами, тогда вера наша явится крепче смерти и победит мир, по слову святого Иоанна Евангелиста .

Поистине, нескончаемо богатство благословений, которые таит в себе это время испытаний. В ходе многочисленных падений и восстаний и повторных опытов потери благодати мы учимся не отчаиваться, когда сокрушены, поскольку знаем, что, по великой Своей милости и любви, Бог наш «слаб» и скоро преклоняется на наш зов. А когда дела наши идут лучше, мы смиряем самих себя, ибо познали из испытания, как трудно сохранить подобное состояние.

Дух смирения обновляет сердце человека, в то же время укрепляя его душу и тело. Душевная и духовная сила проистекают из смирения и веры, изменяют всё наше существо действием благодати. Таким образом, наша душевная структура крепнет, и мы обретаем некую стойкость, помогающую нам преодолеть искушения.

Также чередование мгновений благодати и духовной сухости наделяет нас даром рассудительности, научая различать нетварное и вечное от тварного и преходящего, которое может сопровождать нас за гробом.

Но, прежде всего, этот период отступления благодати является толчком к покаянию, к тому, чтобы проникать всё глубже в глубину судеб Божиих и исследовать самих себя в свете Его заповедей. Тогда мы с пониманием будем читать Писания и использовать всю мудрость, которой наделил нас Бог, чтобы найти способы предстать пред Ним с новыми смиренными и исполненными умиления мыслями, чтобы нам смочь всё более приближаться к Нему. Более того, мы обнаружим тленность и страсти, зарытые глубоко в нас, точно так же, как, опустошая свои карманы и выворачивая их, находим вещи, забытые или давно спрятанные там. Так же и Бог выворачивает нам сердце наизнанку, чтобы выявить мерзость, сокрытую в глубине его. Ведь мы, не отдавая себе в этом отчета, носим в себе греховные порывы и желания, не гармонирующие с первоначальным замыслом Бога о человеке и противостоящие нашей высшей цели – любить Бога и уподобляться Ему во всем.

Через страдание человек учится говорить с Богом угодным Ему образом. Совершенно особняком стоит молитва человека, стоящего перед лицом смерти, ибо он говорит из глубины души, даже если лишен утешения и помощи благодати. Какой бы вид ни принимала угроза смерти: болезни, гонения или отступления Божественной благодати, если мы находим силу стоять пред Богом и исповедовать: «Слава Тебе, Господи! Тебе подобает всякая слава, а мне – стыд за мои грехи и беззакония», – тогда Бог сделает так, чтобы победила наша вера в Него.

По мере того, как мы стараемся преобразовать бремя кажущегося отсутствия Бога в духовное созидание, то есть в собеседование всегда новое, мы открываем новые способы смирить себя. Это как если бы в нашем сердце работал трансформатор, превращающий энергию боли в энергию молитвы, сердце умиляется, и мы учимся возлагать всё упование на Божественную энергию утешения Духа Святого. Действительно, огонь страстей может быть погашен только более сильным огнем Божественного утешения, который святой апостол Павел называет «утешением Божественной любви».

Дух мира сего силится ослабить наше духовное напряжение, предлагая нам в качестве утешения преходящие материальные блага. Человек в состоянии принять тесный путь страдания только тогда, когда Святый Владыка, распятый и не переставая страдающий в мире сем, прикасается к его жизни.

Второй период духовной жизни, таким образом, драгоценен, потому что дает человеку опыт осуждения на смерть. Трудности, через которые он проходит теперь, очищают его от надменной склонности к обожествлению себя и отделяют от всякой тварной вещи, а боль, сопровождающая это внутреннее преобразование, раскрывает его сердце к тому, чтобы принять Божественную благодать и ведение тайн спасения. Его душа научилась непрестанно пребывать в смирении и, как говорит отец Софроний, благодать возлюбит его и уже не покинет никогда. Святой Силуан пишет: «Таким образом, вся жизнь души учится смирению Христову, и покуда у нее нет смирения, она постоянно будет мучима злыми помыслами, а смиренная душа обретает покой и мир, о которых говорит Господь».

Таким образом, неотъемлемое стяжание благодати вновь, венец, подаваемый за борьбу, проводимую во второй период духовной жизни, даруется человеку тогда, когда он убедил Бога верностью сердца своего, что хочет принадлежать только Ему. Отец Софроний много раз говорил: «Каждый день я говорил Богу: “Твой я, спаси меня”. Но кто мы, чтобы говорить Богу: “Я Твой”? Сначала надо уверить Бога, что мы принадлежим Ему, а когда мы воистину уверим Его, то услышим и глас Его, говорящий нам: “Сын Мой еси ты, аз днесь родих тя” (Пс. 2: 7)».

Третий период духовной жизни в общем краток, потому что открывается к концу жизни человека, но, в отличие от первого, он намного богаче благословениями Божиими. Его черты – это любовь и стойкость, а также глубокий мир, последующий за освобождением от страстей. Раны второго периода, которые мы получили, ударяясь о твердые скалы, научат нас быть внимательными, чтобы не навредить себе снова, и таким образом мы сможем лучше хранить дар, вверенный нам; но, как и тогда, можем его потерять, ибо человек подвержен колебаниям до конца жизни.

Последний период духовной жизни – период уподобления Богу. Он открывается к концу жизни человека

Отец Софроний описывает последний период духовной жизни как период уподобления Богу. Человек был возрожден благодатью, а заповеди Божии утвердились в качестве единственного закона его существа. Естественно, полнота христианского совершенства не может быть достигнута в мире сем. Мы чаем воскресения мертвых и жизни будущего века, как говорим это в Символе веры. Но всё же семя воскресения сеется в этой жизни, здесь и теперь мы закладываем крепкую связь со Христом, связь, которая будет продолжаться в тамошней жизни. Здесь и теперь мы получаем залог будущего наследия и начаток жизни вечной.

В заключение я хотел бы напомнить слово отца Софрония о молитве: «Нам, всем сынам Адама, необходимо пройти через этот огонь небесный, пожигающий корни смертоносных страстей. В противном случае мы не увидим огня претворяющимся в свет жизни новой, ведь в нашем падшем состоянии сожжение предшествует просветлению. Поэтому возблагодарим Господа и за очищающее действие Его любви. Аминь».

Архимандрит Захария (Захару)

Перевела с румынского Зинаида Пейкова

ОБ ИСТОКАХ ДУХОВНОГО КРИЗИСА СОВРЕМЕННОГО ОБЩЕСТВА, СОГЛАСНО ПАСТЫРСКИМ ТРУДАМ АРХИМАНДРИТА СОФРОНИЯ (САХАРОВА)

долг памяти, есть мнение

Илл.: Тайная вечеря. Работа о. Софрония. Фреска из храма преп. Силуана Афонского, Эссекс, Англия. 1987 г.

Ксения Борисовна Ермишина. Ст. научный сотрудник Дома русского Зарубежья им. Александра Исаевича Солженицына, канд.филос. наук.

Каждая эпоха выбирает язык самоописания, в соответствии с господствующими представлениями о развитии общества и тех целях, которые оно ставит перед собой. Так, например, для XIX века слово «прогресс» было ключевым для описания социальности. Разнились акценты: кто-то сетовал на недостаточность прогрессивных процессов, другие бодро и с энтузиазмом рапортовали об удовлетворительных результатах и радужных перспективах. В любом случае, будущее представлялось как эпоха исполнения вековых чаяний, причем время в сознании энтузиастов сокращалось. Многие считали, что уже следующее поколение увидит нечто небывалое и прекрасное, вроде исчезновения преступности, бедности, разврата и проч. После мировых воин в Европе осторожный скепсис в отношении будущего сменился на тревожные ожидания, в то время как в СССР самоописание и ожидания будущего «застряли» в парадигме XIX в. с его наивной верой в прогресс и эволюцию социальной сферы, которая «всегда» ведет к лучшему и, главное, на благо трудящихся. Не стоит долго рассуждать о том, что бытование таких представлений было довольно искусственным, поскольку оно базировалось на дезинформации и не понимании, вернее, отсутствии грамотных исследований в области футурологии и здравой, трезвой оценки окружающей действительности. После того, как стена невежества рухнула и СССР оказался открыт (и беззащитен) миру, на смену бодрой веры в коммунизм воцарилось уныние, рассуждения о кризисе современной социальности, философии, образования, науки, духовности, – одним словом, всех мыслимым сфер человеческого бытия.

Слово «кризис» (и его смысловые производные: «проблемы», «упадок», «деградация», «тупик» и проч.) стало так же характерно для нашего времени, как слово «прогресс» для века позапрошлого. В XX веке шла непрерывная «борьба» – на всех фронтах и буквально за все на свете, начиная от борьбы на производстве или борьбы с природой, от которой никто не желал ждать «милостей» и до борьбы за мир во всем мире, а также борьбы с «акулами империализма и капитализма», или – на другом идеологическом полюсе – борьбы с коммунистической пропагандой. Борьба исчерпала себя, прогресс в научной сфере превратился в совершенствование техники (за которой явно не поспевала нравственная и культурная среда), а вот кризис – вдруг разразился на всех фронтах: политический, экономический, кинематографический, театральный, философский… какой угодно. Вероятно, в спекуляциях на эту тему много преувеличений, как и XIX в. явно перестарался с превознесением «прогресса», а XX в. – в абсолютизации «борьбы».

Сейчас в прессе, в публицистике, в медийном пространстве озвучивают такое количество проблем, какое, казалось бы, человечество не знало испокон веков. Но какие проблемы действительно важны, а какие – только следствие корневых, а какие – не более чем фантом? Так, например, на Западе раздувают гендерную «проблему», страстно борются с сексизмом и гендерным неравноправием. Со стороны эта тема кажется надуманной, но в эпицентре борьбы с этой «проблемой» так не считают. Для того, чтобы оценить современные кризисы и проблемы со стороны (взгляд со стороны, как правило, свободен от пристрастий) я обратилась к духовно-аскетической традиции, в частности, к пастырским трудам архим. Софрония (Сахарова) (1896-1993), которого можно назвать нашим современником. К сожалению, до сих пор его труды не оценены по достоинству в России, хотя в Греции, на Афоне, в странах Запада, где проходило его служение духовника, он пользуется огромным авторитетом. Константинопольский патриархат в настоящее время рассматривает вопрос о канонизации о. Софрония.

Архим. Софроний сочетает в себе образованность и аскетизм, широту взглядов и любовь к России. Он был одним из плеяды замечательнейших художников своего времени, учеником Ильи Машкова и Петра Кончаловского, но самое большое влияние на него оказал Василий Кандинский. Вероятно, именно Кандинский, провозгласивший начало эры абстрактного искусства, с его увлеченностью восточной мистикой, повлиял на Сергея Сахарова (так в миру звали о. Софрония), когда тот увлекся поисками Сверхличного Абсолюта. Около восьми лет Сергей Сахаров практиковал медитацию, изучал опыт восточной духовности и отошел от церкви. Он не отверг Христа, но попытался найти путь, как он тогда думал, более совершенный, свободный от психологизма, как тогда он понял заповедь «любите друг друга». Только через восемь лет ему открылась истина: любовь онтологична, она есть сущность природы Бога и самого человека. Пытаясь уйти от личности и от любви, человек уходит в пустоту, его постигает распад душевных сил.

Автопортрет Сергея Сахарова (будущего старца Софрония), 1918 г. Холст, масло. Иллюстрация из книги «В поисках совершенства в мире искусства: творческий путь отца Софрония.» Монахиня Гавриила (Брилиот). — М.: «Даръ», 2016.

Сергей Сахаров до ухода в монастырь был не просто увлечен, но почти одержим живописью, для него весь мир был – в красках, в цвете, в фактуре. В мастерской Машкова-Кандинского давали великолепную подготовку, но в центре внимания находился П. Сезанн, его манера была ориентиром для художников этой студии. Кандинский же пошел путем модернизма и абстракционизма, которые только зарождались на Западе, в то время как Россия стала лидером этих художественных направлений. Русские художники очень быстро прошли этапы изучения кубизма, лучизма, конструктивизма, постимпрессионизма, и этот же путь проделал и Сергей Сахаров. Нужно понимать, что это были не просто технические приемы, но за каждым направлением искусства стояла школа, философия, определенное понимание бытия.

Сергей Сахаров общался не только с художниками, имена которых сейчас известны, чьи картины хранятся в Третьяковской галерее и Эрмитаже. Это был круг интеллектуалов, включающий поэтов (таких как К. Бальмонт), философов, общественных деятелей. Он был человеком Серебряного века, принадлежал эпохе блестящего расцвета русской культуры, сам был из среды состоятельных людей (в центре Москвы, кстати, сохранился особняк семьи Сахаровых, который находится на ул. Гиляровского). Сергей Сахаров был очевидцем открытия русской иконы и художественной имитации ее – «Черного квадрата» К. Малевича, он дружил или учился у тех, кто основывал художественные объединения «Бытие» и «Бубновый валет», состоял в Московском союзе художников с 1918 г., участвовал в спорах по поводу абстракционизма и реализма, производительного и сопутствующего труда в искусстве.

После революции его два раза арестовывают, он чудом избежал расстрела. К моменту эмиграции из Советской России Сергей Сахаров был уже признанным мастером, его работы выставлялись в Париже вместе с работами Гогена, Виктора Дюпона, Сериа, Дориньяка, Бара-Левро, Эль Греко, Мане. Критики сравнивали картины Сахарова с работами Луи Рикара (1823-73), который был предвестником символизма и копировал технику старых мастеров. Почти все ранние картины Сергея Сахарова в настоящее время утрачены, сохранились только поздние работы периода, когда он трудился как иконописец в созданной им обители св. Иоанна Предтечи (Эссекс, Англия).

СВ. АПОСТОЛ ФАДДЕЙ. Эскиз для Тайной вечери. Конец 70-х годов. Рисунок, калька, карандаш. Иллюстрации из книги «В поисках совершенства в мире искусства: творческий путь отца Софрония.» Монахиня Гавриила (Брилиот). М.: «Даръ», 2016. Предоставлено Ставропигиальным монастырем св. Иоанна Крестителя, Эссекс /Англия/ и публикуются с его разрешения.

В расцвете карьеры, на взлете славы он уходит в монастырь. Это был обет отречения от САМОГО ЦЕННОГО в его жизни, поскольку, по свидетельству художников-практиков, для настоящего художника не творить – подобно смерти, небытию. Само творчество дает художнику огромный душевный подъем, в теле происходит выброс эндорфинов, ощущается состояние парения, не говоря уже о комфортности нахождения в своей социальной и интеллектуальной среде. Через подвиг отречения от искусства и десятилетия покаяния Сергей Сахаров, ставший о. Софронием, достиг высокого духовного уровня, стал сотаинником преп. Силуана Афонского, одного из самых известных святых XX в. Именно о. Софроний открыл миру преп. Силуана, написав книгу о нем и издав его сочинения. В России о. Софроний мало известен как духовник и пастырь, его знают как автора книги о старце Силуане и как писателя-мистика. Тем не менее, это несправедливо по отношению к его пастырскому наследию: он был духовником обители ап. Павла на Афоне (первый в истории случай, когда русского пригласили в греческий монастырь в качестве духовника!), окормлял афонских пустынников и скитских насельников. После переезда в Европу служил при Русском доме Сент-Женевьев де-Буа, издавал вместе с В.Н. Лосским журнал «Вестник русского западноевропейского экзархата», окормлял русских эмигрантов, среди которых было множество людей с именами – от Н.М. Зернова до семьи адмирала Колчака. В созданном им монастыре собрались люди 18 национальностей, в качестве гостей приезжали простые люди и творцы современной культуры, как, например, композитор Арво Пярт, создавший по произведениям преп. Силуана музыкальную композицию «Плач Адама». Таким образом, пастырский опыт о. Софрония трудно переоценить, он видел современность очень глубоко, понимал самую сущность проблем современных людей, поскольку вся его домонашеская жизнь прошла в эпицентре творческого круга людей, ковавших быт, философию и мировоззрение модернизма.

Самой главной проблемой современности он считал утерю веры: «…в настоящее время в христианских странах в силу увлечения рационализмом наблюдается или совершенный отпад от веры, или усвоение пантеистического мировоззрения» . Что есть вера в понимании о. Софрония? В первую очередь она есть «высочайшая интуиция» . Вера не тождественна знанию, начитанности, но предполагает личную встречу с высшей реальностью: «Одна рассудочная вера в бытие Бога еще не спасительна…не приводит к подлинному, бытийному познанию Бога, которое требует всей полноты нашего пребывания в Слове Божием» . Таким образом, вера есть интуиция духа, вне дискурсивного рассуждения воспринимающая реальность духовного мира всей полнотой душевных сил. Одновременно, навстречу человеческой интуиции движется энергия Бога: «ВЕРУ христианскую возможно определить как исходящую от Бога силу-энергию, связующую нас с Ним» . Таким образом, о. Софроний дает исихасткое, синергийное определение веры, которая исходит не только от человека, но и от Бога. Точка встречи этих энергий знаменует рождение веры: «вера есть явление духовного плана, связанное с божественным бытием. Живая вера ощущается как внутренне вдохновение, как присутствие внутри нас Духа Божиего». Именно поэтому, для о. Софрония вера может и должна быть духовным творчеством. Трагедия современного человека в том, что он утратил навык трансцендирования, навык отсыла своего духовного внимания туда, где происходит встреча с Богом. Это связано с трансформацией сознания современного человека, о чем речь пойдет ниже.

Казалось бы, определение о. Софрония отличается от классического определения ап. Павла: «Вера есть обличение невидимых вещей» (Евр. 11, 3). Однако стоит вдуматься в само определение ап. Павла, как противоречие окажется мнимым: «невидимые вещи» не даны в разуме и чувстве, но вера, как некий дополнительный орган внутреннего восприятия, дает возможность человеку увидеть и ощутить нечто такое, что выходит за границы видимого мира, является «вещами невидимыми». Это и есть не что иное, как мистическая интуиция, сверхрациональное постижение «невидимого». Это очень близко тому, о чем говорит о. Софроний, который использует язык современных понятий и святоотеческого, исихастского богословия.

Одно из следствий такого перекоса – появление множества душевнобольных и людей с неврозами: «Потрясенные чрезвычайными трудностями современной жизни», эти люди глубоко страдают, сокрушенные жестокостью нашей пресловутой цивилизации» . Люди находятся в аду, созданном их собственными «противоречивыми страстями», поэтому «Часто видят вещи в диаметрально противоположном освещении, подобно фотографическому негативу» , с чем часто сталкивается духовник, который пытается таким людям помочь. Работать с такими людьми сложно: они или не доверяют никакому слову священника, видят в его желании служить ближнему мелкую заинтересованность или корысть, или наоборот, требуют к себе внимания и заботы, которые превышают силы пастыря.

Как причиной, так и следствием всех указанных процессов стало смещение внутреннего внимания человека, трансформация его сознания: «В нашу эпоху человечество устремлено к внешнему познанию с такой силой, как никогда раньше. … Весь строй современной жизни, весь порядок воспитания и обучения подрастающих поколений таковы, что ум человека непрестанно вырывается вовне и после многих лет такого действия становится почти совершенно неспособным созерцать свой внутренний мир, живой образ Живого Бога» . «Мы все стали “невеждами” при всем исключительно умноженном росте всякого рода познаний, усвоенных каждым из нас в нашей интенсивной работе» , потому что книг и знаний так много, что человек не в состоянии охватить за жизнь даже свою область знаний. Знания стали несоизмеримы с человеком, так что каждый может считать себя невеждой, независимо от количества приобретенных знаний.

Одна из главных и действительных проблем современности – уныние и отчаяние: «Самый большой грех нашего времени в том, что люди погрузились в отчаяние и уже не верят в воскресение. Смерть человека для них представляется полной смертью, уничтожением» . Всем очевидна «Бессмысленность современной жизни» , поскольку смысл рождается только от соприкосновения с Вечным. Между тем, христианство (и многие другие религии и даже некоторые внерелигиозные мировоззрения) утверждает, что «Наше рождение и затем рост на Земле есть не что иное, как творческий процесс, в течение которого мы усваиваем бытие в доступной нам мере, в надежде, что не завершенное здесь познание будет восполнено до совершенства за пределами этой формы нашего существования» .

Современная жизнь ведет к деперсонализации, когда человек не решает для себя проблему смысла жизни, любви, творчества, естественности своего поведения. «В своем упадочном состоянии деперсонализированные мужчины и женщины, скорее male и female, подчиняться “законам природы”» – т. е. происходит превращение человека в животное вследствие утраты персонального начала. Персональное начало дается как плод веры, в молитве к Богу лицом к Лицу. Для христианина стоит важнейшая задача: «До последнего дыхания мы будем проводить нашу жизнь в сознании, что Бог нас видит, так чтобы ничего у нас не было имперсонального, безличного…. И в этом наша задача – чтобы жизнь Бога стала нашей жизнью» .

Общаясь с людьми в Европе о. Софроний отмечал, что современные люди нетерпеливы: «То, что монахам давалось десятилетиями плача, люди современные думают получить за короткий промежуток времени, а иногда за несколько часов приятной “богословской» беседы”» . Дух нетерпения стал характерным признаком современности: получить здесь, сейчас и сполна. Между тем духовный рост совершается крайне медленно: «Слово Христа пришло из других измерений бытия и для усвоения человеком требуются чрезвычайные усилия», трансформация ума, сердца, воли. «Наш путь медленный: мы, которые наследуем через родителей наших смерть греховную, перерождаемся не сразу… надо быть терпеливым: пять лет – еще мало, десять лет – еще мало, двадцать лет – еще недостаточно, сорок лет – и этого может не хватить, еще надо терпеть и никак не сдаваться» .

Вследствие духовной и физической слабости, отсутствия веры, неукорененности в духовном и творческом измерении, современные люди с трудом переносят скорби и болезни: «На Святой Горе я значительно легче встречался с больными монахами, чем по приезде в Европу с живущими в миру. Первые (монахи) внутренне обращены к Богу, и все переводилось в духовный план. В Европе же превалируют психические напряжения; благодаря чему вынуждается духовник проявлять соучастие в том же плане, чтобы помогать людям» . То, за что на Афоне монахи приносили благодарение (например, за ниспосланную болезнь), сокрушает современных людей в миру.

Подводя итог сказанному, можно отметить, что современные люди в массе своей утратили способность к трансцендированию, выходу за пределы своего ограниченного бытия. Способность к трансцендированию лежит в основе творческого процесса, модулирует личное пространство, возможно, поэтому современность так скудна плодами в области творчества. Подобных взглядов на творческий процесс и веру придерживался о. Павел Флоренский и А.Ф. Лосев. Для Флоренского культура вырастает из культа и с оскудением последнего гибнет, поскольку ее исток и питательная среда исчезает. На долю человека остается фантазия и знания, умение комбинировать уже бывшие прежде формы. Учитывая, что сознание человека больно, не причастно трансцендированию в область прекрасного и вечного, фантазия порождает образы безобразного, скучного и дисгармоничного. Можно предположить, что с утратой веры и перемещением внимания вовне человеческое сознание претерпевает некоторую трансформацию. Это вряд ли способствует ощущению счастья, гармонии и полноты, иначе бы наша эпоха не трубила бы с такой настойчивостью о кризисах и проблемах.

Сложность ситуации усугубляется в том, что разум, освобожденный от оков традиции, восстает против церкви в ее земном явлении. С тревогой о. Софроний отмечает это явление, подчеркивая, что в своем земном, историческом бытии церковь не может в полноте явить истину: «Трагедия современности, да и прошлых веков, в неспособности воспринять Христово Откровение в его истинном Духе, в его подлинных измерениях» . Из-за этого бунт естественной совести против извращения христианства исторической церковью приобретает размеры богоборчества и отрицания институций. В глубине этого явления зачастую лежит жажда подлинной церковности, неискаженной истины. Искусство веры заключается в том, чтобы не выплеснуть вместе с водой и ребенка, т.е. через трансцендирование узреть связь времен и Вечности с церковью в ее земном странствии, неизбежно искажающем Откровение, которое не от мира сего.

Описывая противоречивые страсти и болезни современного человека, о. Софроний в своих пастырских трудах говорит именно о душевном уровне, а не о духовном. О духовных проблемах и духовном пути, который «немногие находят» (Мф. 7, 14) он писал, например, в книге «Старец Силуан» и «Видеть Бога как Он есть», но эти книги в настоящее время нельзя считать осмысленными, прочитанными, изученными как они того заслуживают. Как сказал ап. Павел: «но не прежде духовное, но душевное, потом же духовное» (1Кор. 15, 46). Чтобы взойти на высоту духовной добродетели, нужно построить сначала дом душевный – который складывается из психического и неврологического здоровья, усвоения основ культуры, погружения в мир прекрасного и подлинного искусства, поэзии, философии. Это только начало на пути к духовной жизни для современного человека. И о. Софроний является одним из маяков на этом прекрасном пути.

Иеромонах Николай (Сахаров)

Понятие кеносиса в богословской мысли Архимандрита Софрония (Сахарова)

Согласно Евангелию от Иоанна, Христос перед преданием Себя на животворящие страдания и смерть говорит: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13). Эти слова характеризуют выражение Божественной любви в сотворенном мире и описывают, таким образом, совершенную любовь, которая по своему существу предполагает предельную жертву. Это любовь, которая «не ищет своего» (1 Кор. 13:5). Со времени апостола Павла в христианской керигме о Христе сообщается как о высшем примере жертвенной любви: «Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого (греч. έαυτόν έκένοσεν - букв.: «опустошил Себя»), приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:5–8). Эта драма кеносиса (самоопустошения, самоистощания) Христа, выраженная в словах Павла, полномасштабно представлена во всей восточной православной традиции - в патристической письменности в целом и в литургических текстах в частности. Однако у отца Софрония эта тема выходит на передний план его богословских размышлений. Понятие кеносиса становится определяющей категорией для всего его богословия и в первую очередь - для его учения о персоне. Таким образом, оно в значительной мере структурирует его видение аскетической жизни и, в конечном счете, - христианского совершенства. На всем протяжении своего богословского становления отец Софроний внимательно рассматривает различные направления кенотических представлений, связанных с христологией, триадологией и антропологией. Далее он оформляет их в единое учение, где в качестве высшей модели выступает Христос в Его кеносисе. Центральное положение понятия кеносиса в мысли отца Софрония станет более отчетливым, если сопоставить его «кенотическую» установку с «плероматическим» осмыслением восточной духовности некоторыми современными православными авторами, строящими свое богословие вокруг идеи «исполнения» и «полноты».

В рамках широкого спектра интерпретаций данного отрывка отец Софроний выделяет два узловых направления мысли: временной богочеловеческий кеносис Христа в Его земной жизни и вечный внутритроичный кеносис, явленный через Логос.

Кеносис Христа

Кеносис в Воплощении

Подход отца Софрония к земному кеносису Христа опирается на традиционное понимание, заключающееся в том, что воплощение само по себе является онтологическим кеносисом . Божественный несотворенный Логос вступает в человеческий тварный мир, воспринимая «низший» образ существования . Отец Софроний часто ссылается на Флп. 2:6–7 и говорит о Боге, «уничижающем Себя», «воспринимающем наш рабский образ» и «смиряющем Себя даже до смерти крестной». Логос в Его Божестве «сходит с небес на Землю и далее во ад» . Отец Софроний также замечает, что Логос в Воплощении не реализует Свое собственное Божество, но всегда действует во имя Отца и силой Отца или Святым Духом. Христос избегает любого действия, которое имело бы характер самообожения. Так, отец Софроний выделяет в Священном Писании роль Святого Духа в зачатии (Лк. 1:35) и крещении Христа (Мф. 3:15). Он отмечает, что именно Бог воскресил Иисуса (1 Пет. 1:21) и свидетельствовал о Нем (Ин. 5:31–32). Этот же принцип отражен в литургической формуле эпиклезы, т. е. призывания Святого Духа, из которой можно сделать вывод, что освящение хлеба и вина совершает не Сам Христос посредством установительных слов, но Отец силой Святого Духа. Последовательный отказ Христа от самообожения позволяет понять, почему Он предпочитал прилагать к Себе скорее слова «Сын Человеческий», чем «Сын Божий»: «Из контекста Евангелия отчетливо видно, что Христос не использовал это выражение исключительно как Свое собственное имя, но как имя нарицательное, применимое ко всем людям» . Таким образом, кеносис Логоса заключается в Его «онтологическом схождении в Воплощении» и добровольном динамическом «соответствии» образу человеческого существования.
Отец Софроний также подчеркивает кеносис Христа как человека (ср. 1 Тим. 2:5) на всем протяжении Его земной жизни: «Вся Его жизнь с нами была не что иное, как непрерывное терзание. Голгофа - лишь заключительный акт, в котором все, как в кульминационной точке соединилось» . Отец Софроний делает попытку проникнуть во внутренний мир Христа. Поэтому он обращается к духовному анализу значительных событий человеческой жизни Христа - особенно искушений, Гефсимании и Голгофы - в категориях кеносиса.

Вечный кеносис

Вечный аспект кеносиса Христа понимается в контексте кенотической внутритроичной любви. Отец Софроний замечает, что перед тем как Христос совершил свой земной кеносис, «это было уже совершено в небе по Божеству по отношению к Отцу». Таким образом, земной кеносис представляет собой проявление кеносиса небесного: «Чрез Него [Христа] нам дано откровение о характере Бога-Любви. Совершенство в том, что эта любовь смиренно, т. е. без остатка, отдает себя. Отец в рождении Сына изливает Себя всецело. Но и Сын все возвращает Отцу» .

Обращаясь к толкованию кенотического «излияния», отец Софроний понимает его как отдание Отцом Себя Сыну во всей полноте Своего нетварного бытия. «И так Сын равен Отцу в абсолютной полноте Божеского Бытия» . Мысли отца Софрония об ипостасном «принятии» одной ипостасью другой ипостаси или ипостасей позволяют пояснить смысл евангельских мест, которые указывают на единство Отца и Сына. Такой абсолютный кеносис Христа - полная отдача Им Себя Отцу - особым образом проявился в Воплощении, в Гефсимании и на Голгофе. Самоотдача вовлекает оба аспекта бытия Христа - Его Божество и Его человечество: «Сын в такой же совершенной полноте самоистощающейся любви предает Себя Отцу и в Божестве, и в человечестве Своем» .
Таким образом, события Гефсимании и Голгофы вовлекают как Божество, так и человечество Христа: «В “те дни” Он решительно двинулся к тому, чтобы и как человек совершить подвиг самоистощания» , - здесь «и» означает «в добавление к Божественному вечному кеносису Логоса». Человеческий кеносис сочетается с Божественным, делая последний явленным.

Из этого положения вытекают важные следствия для аскетического богословия отца Софрония. Божественная и человеческая формы кеносиса совпадают не только в личности Христа. Через участие в кеносисе Логоса человечество восстанавливает свою способность к кенотической богоподобной любви. Кеносис Богочеловека во всех его аспектах раскрывает ключевую для нашего понимания богословия отца Софрония связь - связь между кеносисом и обожением. Совершенный кеносис Христа преображается в равно совершенное обожение нашей природы.

Русская мысль о кеносисе Христа

Тема кеносиса в христологии вышла на передний план в XVIII и XIX веках как попытка примирить вероучительные православные утверждения с новым образом Иисуса, предлагаемым западной историко-критической школой. Западные размышления на эту тему постепенно проникли на русскую сцену. Кенотическое измерение в русской христологии было обстоятельно развито в XIX веке в среде, обычно обозначаемой как «церковная традиция». Характерными особенностями этого богословского
развития были, с одной стороны, его прочная библейская и литургическая основа с сильной монашеской окраской и, с другой стороны, пастырская озабоченность, означавшая, что каждая идея оценивалась в свете ее практического приложения к сфере монашеского и мирского благочестия.

Кенотицизм был общей особенностью русского христианства того времени. Согласно Н. Городецкому, кенотический Христос «находился в основе мышления каждого русского человека» . Булгаков отмечает существование чисто русской манеры художественной интерпретации образа Христа, которая характерна для столь далеких друг от друга по духу писателей, как Тургенев и Достоевский. Разделительная линия между русской литературой и религиозной философией часто расплывчата. Литература питала философию своими образами, которые затем интегрировались в философские идеи до такой степени, что Бердяев заявлял, что русская религиозная философия фактически разрабатывает темы, поднятые русской литературой. Так кенотический Христос русской литературы стал богословской темой. В частности, кенотические тенденции проявились в сфере моральных идеалов, созданных русской литературой. Отец Софроний хорошо знал русскую литературу XIX века. Об этом свидетельствуют ссылки на русских поэтов и писателей в его работах. Из русской литературы кенотические идеи проникли в умы русских философов и богословов, заполнили их и стали все более и более использоваться в пастырской сфере.

Естественно, богословское внимание к кеносису Христа подняло проблему кеносиса как вечного атрибута Троицы. Так, в русской «церковной традиции» Филарет Московский осмысляет Крест как «земной образ» и «тень небесного Креста любви». Анализируя концепцию Филарета о внутритроичной форме любви, Р. Уильямс пишет: «Вероятно, Филарет предполагает, что любовь Бога, можно сказать, абсолютно кенотична не только относительно икономии спасения; что любовь Бога к миру, открытая в страдании Христа по своему характеру представляет собой то же самое, что и взаимная любовь Отца, Сына и Духа в Божестве» . Филарет выражает этот «абсолютно кенотический» характер Божественной любви в своей знаменитой формуле: «Любовь Отца -распинающая. Любовь Сына - распинаемая. Любовь Духа - торжествующая силой крестной. Тако возлюби Бог мир! » .

Таким образом, кенотическая любовь понимается как Божественный атрибут, посредством которого узнается Божество. Филарет комментирует Мф. 27:40 (Христу предлагалось «сойти с Креста»): «Сын Божий тем-то самым и даст познать Себя, что не снидет со Креста, доколе не истощит всего Себя в сугубом стремлении любви к Отцу Своему» .

Однако у Филарета эта любовь в Троице все еще «икономическая» настолько, что мир представляется как causatum и средство проявления этой любви. В одном из абзацев, где Филарет поясняет упомянутую формулу Божественной любви, мир изображается как ее необходимая часть: «Но если Отец Небесный из любви к миру предает Единородного Сына Своего; то равно и Сын из любви к миру предает Себя Самого: и как любовь распинает, так любовь же и распинается» .

Как мы отметили, идеи Филарета отражаются в мысли отца Софрония. Так, согласно отцу Софронию, Иоанн (Ин. 3:16) связывает абсолютную кенотическую любовь в Троице с икономической Божественной кенотической любовью к миру: «В предвечном Совете Троицы такой путь искупления падшего человека [т. е. кенотическое воплощение] был предрешен. Не есть ли это самоистощание Отца, Который “так возлюбил мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную” (Ин. 3:16) в недрах Божества?Итак, вечно соучаствуют Отец и Дух в “деле ” (Ин. 17:4), которое было поручено Иисусу» .

Отец Сергий Булгаков о кеносисе

В XX веке Сергий Булгаков - типичный богослов кеносиса - дал русским кенотическим тенденциям прочное догматическое основание, синтетически объединив их, в частности, с идеями немецких кенотицистов, особенно Шеллинга . Последний выделялся своей космогонией кенотического отношения между Богом и Его творением. Творение понимается Шеллингом не только как «откровение» Бога, но и как Его реализация и персонализация. Булгаков интегрирует шеллингианскую тему в структуру своего учения о Софии, создававшегося как попытка найти решение проблемы соотношения между Творцом и Его творением. Именно в контексте этой софианской схемы Булгаков безоговорочно прилагает концепцию абсолютного кеносиса к Троице и Христу.

Именно через Булгакова отец Софроний в 1920 году в Париже познакомился с кенотическими идеями в христианстве. Идеи Булгакова стали богословской матрицей для дальнейшей интеграции кенотической темы в аскетическое богословие отца Софрония.

Булгаков выделяет различные уровни в кеносисе Бога. Кеносис представляет собой первый принцип тринитарного существования: он конституирует бытие каждой Ипостаси. Булгаков пытается вывести кенотические следствия из самих концепций отцовства Отца и сыновства Сына: «Если со стороны Отца осуществляется самоотрицание в рождении Сына, то Сын полностью опустошает Себя, принимая “пассивное” состояние Того, Кто рожден» .
Кеносис Отца по отношению к Сыну выражается в факте вечного рождения Сына от Отца. Развивая эту мысль, Булгаков пишет о «самоопустошении», посредством которого Отец реализует Себя в Сыне, и которое также представляет собой Его «осуществление». Булгаков определяет это «самоопустошение» как «отдание Себя и Своего Другому, жертвенный экстаз всесожигающей, ревнующей о Другом Любви». Сын отражает самоопустошение Отца и опустошает Себя ради Отца: «…Если Отец хочет иметь Себя в Сыне, то и Сын не хочет иметь Себя для Себя, [Он хочет] жертвоприносить личную Свою самость Отцу и, будучи Словом, Он Сам для Себя как бы немеет, делая Себя Словом Отчим». На уровне внутриипостасных отношений в Троице Булгаков формулирует исходное положение: самоистощание включает страдание . Он пытается примирить этот элемент страдания с всеблаженством в Божественном бытии. Страдание не только не противоречит всеблаженству в Божественном образе бытия, но даже отождествляется с ним в радости саможертвенной любви , которая приводит страдание и блаженство к единству .

Согласно Булгакову, кенотическое измерение в Божестве необходимо влияет на понимание отношений между Творцом и творением. Булгаков рассматривает творение как кенотический акт Бога. Кеносис Божества состоит в самоумалении Божественной абсолютности в силу отношения с творением: «Абсолютный, ни с чем помимо Себя не соотносящийся Бог становится абсолютным-соотносительным». Каждая Ипостась разделяет кеносис Божества по отношению к сотворенному космосу. Кеносис Отца состоит в Его тишине-отсутствии в творении: Он открывает Себя только в Божественной Софии - паре Сына и Духа - а также в тварной Софии .

Кеносис Духа в творении «состоит не только в осенении твари вообще, но и в принятии меры этой твари, ее трудной восприимчивости к откровению Духа». Несовершенство этого восприятия и даже сопротивление ему не принуждают Духа оставить творение в состоянии его первичной ничтожности. Дух пребывает в творении, поддерживая его в существовании. Кеносис проявляется в долгострадании Духа. В другом месте Булгаков усматривает кеносис Духа в том, что Дух, будучи полнотой и глубиной Божества, вошел в процесс становления в Своем самооткровении в тварной Софии. С точки зрения Булгакова, неполнота творения лишь обуславливает стремление к предназначенной ему полноте. Следовательно, кеносис Духа означает, что Тот, Кто неизмерим, ограничивает себя до меры .

Кеносис Отца и Духа осуществляется далее, согласно Булгакову, в Их участии в земном кеносисе Христа. Так, он упоминает сораспятие Отца наряду с Сыном . Тринитарный и христологический кенотицизм Булгакова окрашивает его понимание Воплощения.
Булгаков полагал, что сосредоточение внимания на кенотицизме в христологии может обновить православное богословие подобно тому, как тема кеносиса привнесла новую жизнь в богословие протестантское. В своей христологии Булгаков наряду с традиционной идей «кеносиса в Воплощении» рассматривает через призму кеносиса различные способности Христа: Его знание, интеллект, волю. Даже погребение и прославление Христа встраиваются в рамки кенотического восприятия, так же как и Его существование в вечности после Пасхи .

Булгаков считает, что халкидонское определение само по себе предполагает кенотическое понимание Божественной природы во Христе. Взаимосвязь человеческой и Божественной природ во Христе возможна только при условии признания кенотического самоумаления Божества и обожения человечества. Как указывает Булгаков, «Бог открывает Себя богочеловечески» . Не Божество Христа переносит умаление, но morfh (образ Божественного существования) умаляет себя - Бог оставляет в стороне Божественную славу и входит в категории временности. Христос, хотя и обладает Божеством, не использует его в полной мере: даже рассказы о чудесах в служении Христа отмечены кенотическими ограничениями .

Булгаков полагает, что осознание Христом Своего Божества развивалось во время Его земной жизни. Здесь Его кеносис заключается во всецелом претерпевании процесса формирования. Булгаков, таким образом, отвергает патристические толкования тех случаев, где о Христе говорится как о действующем иногда как человек и иногда как Бог. Отказываясь от этих толкований, он настаивает на том, что все эти примеры соответствуют кенотическому состоянию Божественного самосознания Христа. Как полагает Булгаков, кеносис превращает Божественное самосознание Христа в tabula rasa . Он называет это состояние кеносисом Божественной Ипостаси. Такое понимание ипостасного кеносиса дает ему возможность соотносить Божественную Ипостась в ее кенотическом состоянии с ипостасями человеческими. У отца Софрония сходная идея соизмеримости оказывается ключевой в его богословии персоны. Булгаков заявляет, что процесс становления, который претерпела богочеловеческая ипостась Христа, подобен тому процессу, который претерпевает каждая человеческая ипостась . Это позволяет Булгакову, а затем - и отцу Софронию рассматривать Христа как предельный всеобъемлющий образец для аскетической жизни. Булгаков считает, что в Троице нет субординатизма, - есть только иерархия отношений. Однако в кеносисе Христа Его отношение к Отцу приобретает субординационный характер (ср. Ин. 14:28), а в Воплощении осуществляется кенотическое растворение Сына в Отце .

Кеносис также касается отношения Христа к Святому Духу. Дух удаляется от Христа на Голгофе (или, точнее, не открывает Себя). Кеносис Святого Духа осуществляется наряду с кеносисом Христа, начиная с Рождества Христова. Так, в ребенке Иисусе дары Святого Духа присутствуют, но не во всей своей полноте. В Своем крещении Христос принимает только некоторые дары Святого Духа. Кульминация кеносиса Духа наступает во время Голгофы: «В голгофском истощании смерти неизменное почивание на Нем [на Сыне] Духа Святого становится неощутимым, в противоположность той [предельной] ощутимости, которую оно же имело в Преображении». Голгофа, таким образом, рассматривается как кеносис Святого Духа в Его действии. Все это означает, что Булгаков разрабатывает учение о различии между кеносисом Сына и кеносисом Духа. Это различие понимается им как различие между кеносисом ипостаси в Сыне и кеносисом действия в Духе . Ср.: Он же. Агнец Божий. С. 345.].

Критика Владимиром Лосским идей отца Сергия Булгакова

Булгаков, по-видимому, признает человеческую сторону кеносиса Христа, исключаемую Лосским, который говорит: «Кеносис не может относиться ни к человеку, ни к Богочеловеку, а только к Богу, ради нашего спасения принявшему “условия жизни мира”, добровольно им подчинившись, “в подобии человечестем быв”» .

Позиция Лосского, естественно, исключает любые антропологические приложения учения о кеносисе к аскетической жизни. По его мнению, именно представление о том, что кеносис неотъемлем от Троицы, привело Булгакова к признанию, что Воплощение было определено Божественной необходимостью. Он отвечает на заявление Булгакова о том, что «надо принять кеносис Боговоплощения как метафизическую Голгофу самораспятия Логоса последствием которого была Голгофа историческая» . Лосский считает, что булгаковская концепция «метафизического самораспятия» исключает признание свободного характера жертвы со стороны Бога для спасения человечества, поскольку в рамках данной концепции Воплощение определяется не сотериологическими целями, а внутренней необходимостью Божества. При этом представления Булгакова о Воплощении Лосский характеризует как «Божественное самоубийство», к которому Бог влечется в Своем существовании. Отвергая всякую онтологическую необходимость, Лосский подчеркивает свободный характер искупления, совершенного Христом. Лосский обвиняет также Булгакова в превращении Божественной Ипостаси Логоса в человеческую ипостась, которая затем «восстанавливает» Свое Божественное самосознание через человечество .

Позиция отца Софрония

Хотя отец Софроний и согласился бы с Булгаковым в вопросе о кенотическом принципе в тринитарном бытии, его кенотицизм основывается на концепции персоны, а не на каких бы то ни было абстрактных дедуктивных выводах из концепций «отцовства» и «сыновства». Принцип персоны у отца Софрония сам по себе предполагает предельный кеносис по отношению к другим персонам, так как кеносис присущ ипостасному образу бытия, который есть любовь: «Персону в Боге мы ощущаем как носителя абсолютной полноты Бытия; и вместе - Персона не существует одна. Для формальной логики это есть показатель недостаточности одной Персоны, следовательно - отрицание абсолютности. Но именно такова Святая Троица, Бог любви совершенной. Совершенная любовь не живет замкнуто в Себе, но в другой, в других Персонах. Вся совокупность бытия является неотъемлемым обладанием каждой из Трех Ипостасей. Но таковою Она - Ипостась - является в акте совершенной любви, которой свойственно такое же полное истощание, умаление Себя» .
Хотя отец Софроний и поддерживает Булгакова в самой идее тринитарного кеносиса и в понимании Креста как его земного проявления, он иначе соотносит мир с Творцом. У Булгакова Воплощение и Крест представляют собой актуальное выражение вечной Божественной необходимости. Они имело бы место, даже если бы Адам не пал. У отца Софрония мотивация Воплощения и Креста носит исключительно сотериологический характер и исходит только из факта падения Адама. Он считает, что позиция Булгакова отклоняется от традиции, которая защищает исключительно сотериологическую цель Воплощения, выраженную в Никейском Символе: «нас ради человек и нашего ради спасения».
Отец Софроний находится на стороне Лосского в его критике идеи Булгакова об «ипостасном кеносисе Христа». Ипостасный кеносис Христа, по Булгакову, есть не свободное усилие, а онтологически «врожденный» факт. У Лосского и отца Софрония мы находим, что Христос свободно претерпевает кеносис: Он обладает Божественным могуществом в силу Своего Божества, но тщательно избегает его проявления. Это то, что Булгаков называет «кеносисом действия», относя его, однако, не к воле Христа, а к действию Святого Духа. «Кеносис действия» во Христе, как его понимает отец Софроний, имеет более непосредственное антропологическое приложение к учению об обожении человека.

Это сравнение позволяет нам выявить место истоков идей отца Софрония на русской богословской сцене. Отец Софроний более внимателен и чувствителен к идее Булгакова о кеносисе, чем Лосский. Тем не менее, хотя кенотицизм Булгакова имел значительное влияние на богословскую систему отца Софрония, он не определил ее. Абстрактный идеализм Булгакова остается чуждым мистико-аскетическому «реализму» отца Софрония.

Силуан Афонский о кеносисе

Антропологическое измерение кеносиса было явлено в духовном опыте Силуана. Полноте благодати в видении Силуаном Христа предшествовал настолько глубокий кеносис, что отец Софроний представляет его как аналогию кеносиса Христа . Идея самоумаления стала лейтмотивом писаний Силуана и нашла свое наиболее отчетливое выражение в формуле: «Держи свой ум во аде и не отчаивайся» . Эта формула означает умаление себя перед Богом фактически до ничтожества и видение себя достойным ада. Отец Софроний выводит из этой формулы общий принцип: «Когда мы должным образом осуждаем себя на вечный позор и находимся в муке схождения на самое дно, некая сила свыше внезапно поднимает нас в вышняя. Когда мы переполнены чувством нашего крайнего ничтожества, нетварный свет преображает нас и делает подобными сынам в доме Отца» .

Как убедительно показывает Ж.-К. Ларше, это аскетическое самоумаление хорошо укоренено в восточной традиции, особенно в «Изречениях отцов» . Однако Силуан идет далее своих предшественников и выделяет важную связь между христологией и аскетическим богословием, вводя концепцию христоподобного смирения . Такое самоумаление рассматривается как Божественный атрибут, перенесенный в план аскетического богословия. Предельное самоистощание понимается как абсолютное предание себя Богу в воле, действии, слове - т. е. в каждом проявлении своего бытия. Однако Силуан не владел концептульными ресурсами, доступными отцу Софронию, обладавшему бульшими возможностями для того, чтобы «представить» кеносис богословскими средствами. Идея Булгакова о кеносисе Божественной Ипостаси и его кенотическая христология предоставили отцу Софронию прочный мост, посредством которого он соединяет содержание аскетического опыта Силуана с традиционным восточным богословским наследием.

Человеческий кеносис согласно отцу Софронию

Пример Христа

В богословской системе отца Софрония, построенной на принципе соизмеримости между Богом и человеком, подражание Христу как образцу и становление человека христоподобным (богоподобным) предстает как необходимая цель христианской жизни. В поддержку этого суждения отец Софроний часто приводит духовные размышления, в которых подчеркивается следование за Христом . При этом в его интерпретации глагол следовать означает воспринимать тот же самый засвидетельствованный в Евангелии онтологический опыт, который воспринимал и человек Христос. Чтобы обосновать перенос христологических положений в сферу аскетической антропологии, он приводит такие евангельские места, как Ин. 13:15, Мф. 10:38, Откр. 14:4 и Флп. 2:3. Цитируя Ин. 17:3, отец Софроний рассматривает живое экзистенциальное знание опыта Самого Христа как необходимую для достижения обожения цель. Это иоанновское «знание Христа» относится не столько к «интеллектуальной информации», сколько к онтологическому участию в подобном опыте: «”Знают” Христа лишь те, которые имеют внутреннюю жизнь подобную Его земной жизни» . Если жизнь Христа рассматривается через кенотическую призму, то процесс онтологического познания Его опыта само собой разумеющимся образом включает в себя ту же самую боль кеносиса: «Постигая, что для меня, из “ничто” сотворенного, необходимо пройти чрез огненную боль, чтобы познать глубже “Мужа болезней” (Ис. 53:1–12), я с благодарной любовью принимаю сию святую боль». Если мы имеем опыт Христа в Его человечестве, через этот опыт Его Божество также становится доступным нашему онтологическому познанию. Отец Софроний пишет: «[Эта боль] посвящает меня в тайны бытия, не только тварного, но и Нетварного» . Как мы увидим далее, эти размышления поясняют значение кеносиса в обожении человека.

Аскетический кеносис и учение о Персоне

На этом основании отец Софроний постулирует аскетическую «формулу», ставящую два типа опыта в пропорциональную зависимость друг от друга и лежащую, как он полагает, в основе восточной аскетической традиции: «Полнота истощания предваряет полноту совершенства» . Эта формула имеет ключевое начение для учения о монашеской жизни, выражаемого отцом Софронием. Он называет это формулу «таинством Любви Божией». Отец Софроний предлагает эту формулу в контексте истолкования страданий Христа, в которых полнота Христова кеносиса предваряет Его Воскресение и прославление. Тот же самый принцип отец Софроний переносит в сферу аскетической антропологии. Обосновывая этот перенос, он усматривает тот же принцип в словах Христа из Лк. 18:14. Формула «чем глубже, тем выше» становится общим местом в более поздних работах отца Софрония, особенно в книге «Видеть Бога как Он есть». Таким образом, понятие кеносиса связывается с идеей широты христианского опыта. Чем ближе кто-либо приближается в своем восхождении к Богу, тем шире диапазон его бытия. Отец Софроний иллюстрирует этот принцип парами противоположностей: с одной стороны - таинственное переплетение тьмы (Мф. 8:12), страдания, боли, схождения во ад; с другой - восхождение на Небеса, предвкушение воскресения, небесное блаженство, созерцание нетварного света, Царство Божие, имеющее прийти в силе, вечная слава, радость . Эта двойственность христианского опыта следует из опыта учеников Христа, воспринятого в Его Преображении. В отличие от Лосского, видящего в событии Преображения только явление божества Христа в Его позитивной энергии (нетварный свет) , отец Софроний обращает внимание также и на кенотический аспект, засвидетельствованный учениками, а именно - на беседу в изложении Луки о кенотическом исходе Христа (έξοδος , Лк. 9:31). Рассматривая это событие, отец Софроний пишет: «За короткий срок и Слава беспредельная, и схождение во ад. И это есть путь для христиан » .
Такая же двойственность усматривается отцом Софронием в страдании Христа. Наряду с предельной глубиной страдания на Кресте Христос созерцал грядущую победу: «Не будет ошибкой предположить, что в Его глобальное видение входило не только крайнее “истощание” вплоть до схождения во ад, но и узрение Его победы над смертью: Он узрел множество спасенных Им во Свете Царства Отца» .
Идея «расширения бытия человека» отражает личный мистический опыт отца Софрония. Он часто описывает божественные реалии как «бездну». Это слово передает безмерность и бесконечность того, что пережито в опыте. Исходя из этого же контекста он интерпретирует павловскую концепцию «полноты Христа» (Еф. 3:19), иоанновскую идею «избытка» жизни (Ин. 10:10) и слова «широта и долгота, и глубина и высота» (Еф. 3:18) . В этих фрагментах отец Софроний видит указание на диапазон мистического христианского опыта человека, объемлющего и крайне негативные («схождение во ад», кеносис), и позитивные (участие в божественном блаженстве, предвосхищение будущего воскресения) состояния .
Аскетическое учение отца Софрония предполагает последовательную схему, следующую модели исхода [έξοδος] Христа. Кенотический опыт Христа, пережитый в Гефсимании, на Голгофе и в схождении во ад, предшествует Его возвышению. Нисходяще-восходящая схема формулируется далее в качестве фундаментального принципа аскетического движения к совершенству: «Естественно нам влечение к Высшему Благу, но шествие к Нему начинается нашим нисхождением в преисподнюю». Данная аскетическая формула берет свое начало в христологическом утверждении Еф. 4:9–10, где апостол Павел выдвигает на первый план эту же схему нисхождения-восхождения . Эта схема принимается в качестве модели, которой надлежит следовать человеку: «И именно сие является нашим путем после падения». Отец Софроний также интерпретирует нисходяще-восходящую схему, обращаясь к понятию смирения как противоположности гордости, что позволяет ему рассматривать названную христологическую схему как противоположную Адамову падению и исправляющую его: «Чрез смирение восход к Всевышнему; ибо чрез гордость мы ниспали во тьму кромешную» . В варьирующихся формах эта схема часто появляется в работах отца Софрония.

Две схемы - «восхождение-нисхождение» и «чем глубже, тем выше» - играют важную роль в понимании отцом Софронием обожения человека. В контексте учения об обожении такое расширение опыта влечет за собой разрушение предшествующих ограничений конечного с целью достичь бесконечного: «Превосходство Отца объясняет необходимость борьбы за полное освоение Его [Образа] нами Мы скорбим до великой боли, потому что не вмещаем полноты Его в себе самих». «Эта [метафизическая] “боль” есть нечто качественно иное: необходимый “этап” в нашем вырастании от земных измерений до космических и даже более сего: вечных» .

Литургия: кеносис и плерома

Кенотическая линия отца Софрония оказала влияние на его понимание литургической молитвы. Перейдем теперь к анализу тех положений, которые ставят отца Софрония в некотором отдалении от современных православных авторов, затрагивающих тему Литургии.

Современное богословие Евхаристии: отец Александр Шмеман

Наиболее выдающимися православными литургистами в окружении отца Софрония были отец Киприан (Керн) и отец Александр Шмеман. Подход Шмемана отмечен острым осознанием «уклонения» и «вестернизации», ставших характерными для православных богословских школ. Поэтому он пытается восстановить разделенность восточных православных литургистов посредством возрождения внимания к духовным особенностям литургической практики.

Во-первых, он решительно критикует «индивидуалистическое восприятие» Литургии. Вместо этого он обращает внимание на то, что «собрание (σύναξις) всегда рассматривалось как первый и основополагающий акт Евхаристии». Идея необходимости собрания (σύναξις) связана с церковным свойством соборности . Он утверждает связь между словами соборность и собор (храм), где последний представляется как видимое выражение первого .

Во-вторых, для Шмемана Литургия являет плерому Христова Искупления и Царство, уже грядущее в силе. Такая концепция Литургии ведет к некоторому небрежению центральным положением креста в богослужении. Сосредоточение Шмемана на эсхатологическом свершении помещает Евхаристию в перспективу будущего: она совершается в эпоху завершенности, «в восьмой день». Разумеется, Шмеман указывает на ретроспективный аспект, но он обращается главным образом к «началу» , то есть к творению мира, который в акте Евхаристии обоживается и возвращается Богу. Литургия представляет собой осуществление эсхатона . Для Шмемана библейское эсхатологическое обетование в 1 Кор. 15:28: «Бог будет все во всем» исполняется в Литургии. Литургическое преломление хлеба понимается главным образом как «восхождение к престолу Бога и участие в пире Царства» . В соответствии со своей эсхатологической установкой он рассматривает литургический акт Церкви как «все превосходящую радость возрожденного и обновленного творения» . Д. Станилое отмечает у Шмемана это центральное положение радости, отражающей Пасхальное торжество: «Ныне все исполнено света - как на небесах, так и на земле» .

Даже те элементы, которые фактически являются ретроспективными, - такие, как воспоминание исторических событий жизни Христа, - рассматриваются Шмеманом сквозь призму эсхатологических размышлений. Кенотические аспекты Христова Искупления растворяются в радости эсхатона . В той части проскомидии , в которой «Агнец приносится в жертву», Шмеман видит «символ, совершенно исполненный в реальности нового творения» . Жизнь Христа в целом или последнюю вечерю в частности связывает с литургическим актом не ретроспективное воспоминание, а общее будущее участие в эсхатологической полноте . Таким образом, исторический аспект Литургии меркнет в эсхатологической вечности, и, следовательно, момент освящения Святых Даров рискует утратить свою особую значимость: вся анафора рассматривается как одна единая молитва. Шмеман отказывается приписывать какое бы то ни было особое значение тайносовершительной формуле, говоря, что сосредоточение внимания на этом моменте выражает влияние западной схоластики . Для Шмемана представлять восточную православную эпиклезу как тайносовершительную формулу значит лишь заменить одну тайносовершительную формулу другой. Он полагает, что при этом неверным остается сам принцип определения момента освящения. Литургия пребывает за пределами времени и мира.

Может показаться, что для Шмемана «Бог спас мир» уже, так что цель литургического богослужения заключается в том, чтобы свидетельствовать об этом спасении. Шмеман обобщает эту задачу в следующих словах: «Все наши богослужебные передвижения есть восхождение в алтарь и возвращение обратно к “этому миру” для свидетельства». Он говорит об этом восхождении как об основном способе восстановления единства человеческого рода, которое, по его мнению, нисходит свыше и которое прервалось после падения Адама. Таким образом, литургическое богословие Шмемана сосредотачивается на восстановлении, исполнении и полноте жизни . Будучи таковым, оно оказывается лишенным каких бы то ни было кенотических элементов.

В отличие от Шмемана, подчеркивающего радостную торжественность Евхаристии, отец Софроний восстанавливает кенотическую сторону в восприятии литургической молитвы, характеризующуюся осознанием «негативного» опыта духовного страдания и боли. Литургия воспринимается через кенотическую призму его христологии и понимания молитвы, сформировавшихся на основании его собственного аскетического опыта.

Вклад отца Софрония

Разумеется, подход отца Софрония не умаляет эсхатологического торжества, подчеркиваемого Шмеманом. У отца Софрония это торжество вместе с кенотическим принесением Христом Себя в жертву интегрировано в единую модель. Так, отец Софроний следует Шмеману, когда говорит о предвосхищении «Царства, “пришедшего в силе” (ср. Мк. 9:1)», о воскресении, о том, что «мы предвкушаем “Брачный пир” в Царстве Отца Небесного (ср. Мф. 22:2)». Он соглашается со Шмеманом в том, что в «Евхаристии» как «Благодарении» человек с радостью причащается Божественной жизни. Он даже использует те же самые термины, когда говорит о космических измерениях литургической молитвы, особенно когда она охватывает начало - акт творения. У отца Софрония обнаруживаются сходные мысли о храме и его роли: «Храм, где совершается Литургия, - есть преддверие Святого Царства, пребывающего на небесах. Сие служение для нас является источником непорочного наслаждения» .

Тем не менее подход отца Софрония, отмеченный острым осознанием кенотического измерения ипостасного бытия, ретроспективно перемещает Литургию к событиям земной жизни Христа и трансформирует ее скорее в «Гефсиманский» тип молитвы, чем только в победное празднование: «Через сие святейшее таинство мы научаемся “жить” [т. е. опытно переживать] вечный характер “истощания” Слова Отчего» .

В отличие от Шмемана, для которого Литургия является прежде всего «восхождением», отец Софроний, характеризуя литургическую молитву, подчеркивает бесконечное движение между Богом и миром. Литургическая молитва представляет собой попытку «объединить» обе эти сферы бытия и как таковая характеризуется болезненным «разрывом» нашего бытия. Сочетание в литургической молитве этих различных экзистенциальных уровней связано с идеей отца Софрония о диапазоне христианского опыта, упоминавшейся выше. Так, литургический «диапазон» простирается от восхождения в светозарную сферу Божества к нисхождению посредством погружения через сострадание в страдание космоса .

Этот кеносис следует из нескольких богословских идей. Во-первых, духовная сущность Литургии характеризуется отцом Софронием как «жертва за грехи человечества » . Для отца Софрония исключительно важным остается пример (ύπόδειγμα) Христа (Ин. 13:15) в Его кеносисе. Цель Литургии заключается в том, чтобы «воспроизводить в нашем сознании возможно полнее “дело ” Христа на Земле (Ин. 17:4)». Отец Софроний пишет: «Долг священника - неизменное повторение [т. е. пере-представление] во времени Божественного акта искупления мира , во исполнение заповеди Христа: “сие творите в Мое воспоминание”» .

Священник объемлет мир в христоподобной молитве. Концепция отца Софрония о примере Христа включает в себя все аспекты Его жизни в Воплощении, причем одним из ее наиболее значимых элементов является молитва в Гефсимании. Молитва Христа за весь мир определяется отцом Софронием как предельная степень христианского аскетического совершенства, и как Христос молился за весь мир, так и священник, служащий Литургию, должен следовать примеру Христа. Такая молитва действительно будет «обнимать полноту всемирного бытия», «ряд тысячелетий, неисчислимое количество людей»: и восхождение (άνάβασις) в Царство, как у Шмемана, и нисхождение
(κατάβασις) в «океан людских страданий». В молитве человек обретает возможность воспринимать и усваивать состояние, характеризуемое как взятие Христом на Себя «наших болезней» (Ис. 53:3–4). По образу Христа человек в ходатайственной молитве участвует в страдании человечества. Это мистическое взятие на себя страдания человечества необходимо для уничтожения негативных сил, следствий греха в человечестве .

Во-вторых, хотя отец Софроний полностью согласен с той идеей, что Литургия превосходит время и прорывается сквозь хронологические барьеры в вечность, в его понимании это превосхождение не только носит эсхатологический характер, но и представляет собой «живое вхождение в сферу Духа Христа, в Его Божественном и земном измерениях». Более того, подход отца Софрония свободен от идеи «неисторичности» Литургии - Евхаристия есть не только «восхождение-избавление» от времени с последующим «возвращением». В богословии отца Софрония элемент исторической памяти присутствует более отчетливо: Евхаристия обеспечивает «видимое присутствие в истории вселенной Гефсиманской молитвы и Голгофской крестной смерти Господа» . Для отца Софрония Литургия переносит время в вечность, объединяет их: «Даны нам два бытийных плана: один, что “прежде создания мира” [т.е. вечный], другой - наше историческое время. Таков вечновременный и временно-вечный характер сего Таинства.В нем - наши преходящие нужды переплетаются с вечными положениями Божиими» .

В-третьих, затрагивая вопрос соборности, отец Софроний не придает ему того же значения, что и Шмеман. Соборность, как мы увидим в пятой главе , понимается им не просто в количественных, но в качественных категориях. В качестве ее отличительной характеристики выделяется основополагающее свойство ипостасного существования - способность к мистическому вмещению других персон и всего космоса в его пространственных и временных измерениях. Поэтому отец Софроний утверждает, что «Литургия наиболее адекватно выражает то, что мы именуем ипостасной молитвою», - когда ипостась достигает полноты кенотического охвата других ипостасей. Основывая свои выводы на собственном отшельническом опыте служения в присутствии только одного человека, он утверждает, что даже в случае лишь «символического» собрания священник не испытывает какого-либо недостатка соборности, поскольку «весь мир был там с нами; мир и Господь; Господь и вечность» .

Наконец, христоцентрическое кенотическое восприятие Литургии позволяет отцу Софронию защитить особое значение эпиклезы, отстаиваемое литургистами восточного обряда. Он обращает внимание на ее значение, основываясь на том, что Христос дал нам образец - пример кеносиса для того, чтобы люди следовали ему. Отец Софроний, как мы видели ранее, интерпретирует эту кенотическую установку в том смысле, что Христос, хотя и несет полноту Божества, последовательно избегает любого проявления самообожения. Призывание Святого Духа во время сверхприродного акта «освящения» составляет еще один аспект самоумаления Христа, Логоса, Которого священник представляет на Литургии. Приписыванием тайносовершительной функции словам «Примите, ядите…» (Мф. 26:26), обнаруживающимся в западной традиции, и опущением призывания Святого Духа в действие Христа привносится элемент «самообожения» .

Литургическая установка отца Софрония согласуется с мыслью других русских богословов, формулировавших учение о жертвенном характере Евхаристии. Здесь он вновь имеет много общего с Булгаковым. Для Булгакова Евхаристия есть воспоминание последней вечери, жертва, динамически соотносящаяся с Голгофской жертвой. Подобно отцу Софронию, у него есть идея воспоминающего «повторения», «вхождения в силу событий жизни Христа на земле». В этом плане Евхаристия представляет собой продолжение Голгофы как свидетельства сострадания Христа человечеству

От редакции

В настоящем номере мы публикуем материал достаточно необычный для нашего журнала и вообще не частый в журнальных публикациях. Он представляет из себя часть диссертационной работы. Причем диссертация, о которой идет речь, подготовлена и защищена в 1999 году в Оксфордском университете. Написал ее тем не менее вовсе не англичанин, а русский православный монах иеродиакон отец Николай (Сахаров). С 1989 года он проживает в Великобритании, являясь насельником Свято-Иоанно-Предтеченского монастыря. Этот монастырь расположен на юго-западе Англии в графстве Эссекс. Основал его в 1959 году человек в православном мире широко известный - архимандрит Софроний (Сахаров). В последние годы при самом активном и даже решающем участии отца Николая обширное богословское наследие отца Софрония публикуется в России, хотя еще далеко не все из того, что вышло из под его пера у нас опубликовано. И уж конечно, преждевременно говорить о серьезном осмыслении богословских трудов отца Софрония. Тем больший интерес представляет для нас то обстоятельство, что отец Николай посвятил свою докторскую диссертацию рассмотрению всего корпуса богословских работ, созданных отцом Софронием. Слишком очевидно, что у журнала нет решительно никакой возможности познакомить читателя с исследованием отца Николая в целом. Да и жанр диссертационного исследования вовсе не таков, что предполагает его публикацию в периодике или отдельным изданием без всяких изменений. Сознавая это последнее обстоятельство, мы все же сочли возможным предложить вниманию читателя фрагмент диссертации именно в том виде, как она была представлена ученому совету теологического факультета Оксфордского университета. Наверное, найдется не так уж мало читателей нашего журнала, для которых совсем не безынтересным будет получить какое-то представление о том, что такое докторская богословская диссертация, одобренная учеными мужами одного из самых древних и почтенных университетов Запада.

Исследование отца Николая включает в себя девять частей, каждая из которых в свою очередь состоит из введения, нескольких (как правило трех) глав и заключения. Очевидно, что именно такая структура текста отвечает оксфордской традиции построения диссертационного текста. Для публикации в «Начале» мы, в соответствии с пожеланием автора, выбрали часть восьмую. Впрочем, здесь предпочтения отца Николая вполне совпали с нашими. Ведь это не случайно, что тема старчества сегодня имеет двоякий интерес. У нее есть богословское измерение и вместе с тем старчество представляет собой реальность, которая живо затрагивает очень многих членов Православной Церкви, далеких от каких-либо богословских размышлений. Хотя старчество, точнее то, что за него принимается, широко распространилось за последние годы в России, очень немногие достаточно ясно и трезво отдают себе отчет в существе этой реальности православной жизни. Все еще неистребимая, успешно выжившая, несмотря ни на какие потрясения, наша русская патриархальность, неизбывная тяга обрести в ком-то батюшку, родителя и кормильца, которому можно всецело довериться и на него переложить труд жизненно важных решений, легко находит выход в поиске и обретении «старца». Насколько подобная устремленность, становящаяся в православной среде если не массовым, то очень распространенным явлением, далека от того, что из себя действительно представляет старчество, ясным простым и убедительным языком говорится в работе отца Николая. Его анализ взглядов и умозрений отца Софрония ставит точки над i именно там, где они должны быть поставлены в том случае, когда старчество понимается в контексте многовековой православной традиции и на основе собственного опыта одного из крупнейших православных богословов XX века.

Учение архимандрита Софрония о старчестве.
Старчество и послушание в богословии арх. Софрония (Сахарова)

Идея духовного наставничества является необходимым элементом всякой религиозно-аскетической традиции. В христианской аскетике она играет весьма важную роль и, как указывает выдающийся современный патролог епископ Kаллист Уэр, “в Православии в полной мере сохраняет свое значение и поныне” . Не малая заслуга в продолжении традиции монашеского послушания принадлежит о. Софронию. Ниже мы постараемся раскрыть, насколько о. Софроний обогащает традицию монашеского послушания: а именно - как он возводит понятие послушания духовному отцу на доселе беспрецедентный богословский уровень, предлагая догматическое истолкование послушания на основании его учения о персоне . Подход о. Софрония к понятию монашеского послушания ярко иллюстрирует лейтмотив его богословия - его учение о том, что человек, его бытие, есть отображение Божественного Первообраза - как Бога-Троицы, так и Бога-человека Христа.

Прежде чем мы приступим к изложению основных идей о. Софрония, мы укажем на основные моменты в истории монашеского послушания в Православной церкви. При этом мы затронем тенденции русского аскетического богословия на протяжении последних двух столетий. Это позволит нам более трезво оценить насколько значителен вклад о. Софрония в Православную традицию.

Харизматическое старчество и послушание в христианской традиции

Святоотеческое предание. В христианской традиции исследователи различают разные виды духовного руководства. Наиболее часто исследователи сводят классификацию к двум основным видам духовного наставничества - “административный” и “харизматический” (F. Neyt), или, как их называет еп. Каллистос Уэр, “учредительный” и “пророческий” . Какими бы терминами они ни выражались, в своей сущности такое деление отражает две формы духовной власти в жизни Церкви. Первая - то, что мы понимаем под словом “духовенство”: через непрерывное апостольское преемство осуществляется рукоположение клириков на протяжении веков. Вторая форма власти, то, что в русской аскетике называется “старчеством”, есть неписаное духовное предание передаваемое из поколения в поколение чрез духовных учителей (святых), которые сообщают своим ученикам духовные навыки жизни в Боге, веками накопленные и отточенные . В отличие от учрежденной духовной власти, “старческое” руководство основывается на личных взаимоотношениях между старцем и послушником . В византийской традиции “старца” называли по разному. Наиболее частым обращением было слово a*bbav (отец) . С. Смирнов в своем исследовании приводит другие наиболее употребительные термины: pneumatikoV” pathvr (духовный отец) и gevrwn (старец). Русская традиция отдает предпочтение слову старец , а сам принцип монашеского наставничества и ученичества называется старчеством .

Надо сказать, что в Восточной Церкви вышеупомянутые 2 вида духовного руководства - учредительный и пророческий - отнюдь не являются взаимоисключающими: “административное духовное лицо” может одновременно быть и старцем. Сосуществование этих двух взаимопроникающих уровней находит свое отражение в общежительном (киновийном) монашестве, где общемонастырское (административное) послушание (т.е. подчинение монастырскому начальству и соблюдение правил и устава монастыря) тесно переплетается с послушанием старцу .

В дальнейшем мы сосредоточим свое внимание главным образом на старчестве, поскольку именно оно представляло основной богословский интерес для о. Софрония.

Краткая история традиции старчества. В христианстве образ духовного отца предвосхищает уже Новый Завет в апостольском служении св. Павла: он сам называет себя “наставником” (paidagwgov”j досл. “ведущий детей”) (1 Кор. 4, 15), а своих подопечных “детьми” (Гал. 4, 19) . Дальнейшее развитие духовное учительство получает у Климента Александрийского и Оригена, которые в духовном наставничестве видели важнейшую роль учителя . С ростом монашества в IV веке старчество глубоко укореняется в восточную аскетическую традицию и становится “лейтмотивом религиозной революции Поздней Античности”, который, как показывает P. Brown, имел даже немалый политический резонанс для византийского государства . Основатель египетского монашества св. Антоний Великий рассматривал послушание старцу как важное делание для духовного роста подвижника .

Однако послушание уже как основа подвижнической жизни выкристаллизовывается в общежительном монашестве прп. Пахомия , для которого старчество является частью монашеского устава . Прп. Пахомий видел проявление христианского совершенства не в чудотворении и не в даре созерцания, а в подчинении воле Божией . Настаивая на неукоснительной необходимости послушания, он был не столь требователен, как его современники-аскеты, когда дело касалось иных сторон подвижничества: его требования к телесным подвигам, как указывает W.Mackean, отличались “умеренностью” . Другим центром, где развивалось и укреплялось старчество, была Нитрийская пустыня, как это ясно видно из Apophthegmata Patrum (“Древний Патерик”) . С тех пор большинство писавших о подвижничестве касалось темы послушания. Из аскетических писателей первого тысячелетия, оказавших особое влияние на о. Софрония, были прп. Иоанн Кассиан Римлянин, прпп. Варсануфий и Иоанн, прп. Авва Дорофей, прп. Иоанн Лествичник и Симеон Новый Богослов. Все они единодушно считали послушание высшей добродетелью. Они видят в послушании одно из скорейших и плодотворнейших средств к духовному росту подвижника.

При всем обилии исследований по данному вопросу, богословы часто упускают из вида важный факт, а именно, что в византийскую эпоху аскетическая традиция изобиловала рассказами о “героях послушания”, достойных подражания. Для примера можно привести рассказы об Иоанне Коротком и авве Мукии (Втором Аврааме) у Иоанна Кассиана , о Досифее у аввы Дорофея и об Акакии у Иоанна Лествичника. Назидательной моралью таковых историй является то, что для спасения может быть достаточно даже только одной этой добродетели - послушания. Благодаря ему подвижники могли совершать различные чудеса, переправляться через кишащие крокодилами реки, целыми неделями стоять на молитве и многое, многое другое. Формирование в аскетической традиции образа “героя послушания” - свидетельство тому, что оно стало неотъемлемой частью византийской духовности.

Главные особенности подвига послушания по учению греческих отцов. Старчество есть руководство новоначальным монахом, осуществляемое старцем, при котором послушник отвергает свою собственную волю и следует старческим наставлениям. При этом участие старца может принимать самые различные формы и меры интенсивности. Так, старец может ограничиться лишь молчаливым примером. В некоторых случаях послушник может обратиться к старцу однажды и, получив совет достаточно общего характера, следовать ему на протяжении всей своей подвижнической жизни. Но чаще встречается так наз. e*xagovreusi” , когда старец контролирует всякое действие и все помыслы (logismoiv ) новоначального. Откровение помыслов старцу может происходить в рамках таинства исповеди, но также и вне его. Старец играет роль посредника между послушником и Богом. Участие старца в воспитании новоначального духовно выглядит как некий взаимосвязанный и гармоничный троический организм: Бог-старец-послушник, в котором старец играет роль посредника. Мы можем свести все разнообразие особенностей служения старца в качестве посредника между Богом и послушником к двоякой роли: старец “низводит” небеса долу, когда он выступает как пророк (Бог>старец>послушник) и “возводит” “нижняя” к “вышним”, когда выступает как предстатель (послушник>старец>Бог).

В своем пророческом служении, которое всецело вдохновляется Богом, старец сообщает ученику божественную волю. В соответствии с волей Божией старец дает советы (как suvmboulo” ) и указания или, подобно врачу (i*atrov” ), исцеляет духовные недуги послушника. Для этого старец непременно должен обладать, наряду со множеством иных необходимых добродетелей, и даром духовного рассуждения (diavkrisi” ) то есть способностью распознавать в молитве волю Божию, что позволяет его ответам носит исключительно духовный, “пророческий” характер. Как посредник в сообщении божественной воли, старец считается продолжателем дела Самого Христа и причитается к лику пророков наравне с Моисеем (ср. Исх. 4:13).

В качестве предстателя старец берет на себя полную ответственность перед Богом за послушника (как a*navdoco” ). Эта ответственность понимается не как юридическое обязательство внеличностного порядка, но как выражение личной любви старца к его духовным чадам: старец-предстатель “представляет” их Богу в своих постоянных молитвах и ходатайствах (как mesivth” или presbeuthv” ) и таким образом “несет бремя” (ср. Гал. 6, 2) своих учеников. У новоначального к старцу, подобно как к Самому Богу, должна быть абсолютная вера. Старец несет полную ответственность за послушника только тогда, когда тот исполняет все советы и указания старца. Это доверие (pivsti” ), которое выражается в полном и беспрекословном повиновении старцу, как во внешнем, так и внутренно. I. Hausherr пишет по данному поводу, что для православных подвижников послушание носит абсолютный характер. Абсолютность послушания проистекает из убеждения, что слова старца суть слова самого Бога. Заповеди старца иногда приравнивались даже к заповедям Божиим, и относиться к старцу следует как к Самому Христу. Таким образом, для послушника недопустима какая-либо критика или логический анализ приказаний старца. Как показывает Смирнов, Отцы считают критику духовного отца тяжким грехом.

Старчество носит характер таинства в Церкви. Когда каждая и старец и послушник действуют каждый согласно своей установленной роли, вышеупомянутый духовный троический “организм” действует как таинство: Бог посредством старца пребывает с послушником. Через старца говорит Сам Бог - все его слова и действия, обращенные к послушнику, внушаются ему Богом. Они соответствуют духовному возрасту и внутреннему расположению послушника. Некоторые из святых - прп. Лествичник, прп. Варсануфий и прп. Симеон Новый Богослов - до такой степени возносят “таинство” старчества, что по их мнению, духовная власть старца может сравнится с духовной властью учрежденного духовенства.

Старчество позволяет преодолеть состояние падения в человеке и восстановить истинную свободу ученика. Это утверждение имеет под собой основу в христианской святоотеческой антропологии. Согласно Писанию и Св. Отцам, природа человека повреждена грехопадением и, будучи таковой, не может быть восстановлена его собственными усилиями. В.Лосский резюмирует:

Наш свободный выбор говорит о несовершенстве падшей человеческой природы… Личность практически слепа и бессильна; она больше не умеет выбирать и слишком часто уступает побуждениям природы, ставшей рабой греха.

Так как грех искажает трезвое восприятие духовных реальностей, неопытный новоначальный инок нуждается в наставнике, умудренном опытом рассуждения. Новоначальный никогда не должен действовать согласно своему искаженному разумению и восприятию. Названный принцип - недоверие к своим собственным суждениям - лежит в основании монашеского самосознания. Поведение ученика определяется старцем, а не собственными его страстными побуждениями: он свободен от них. Такая свобода позволяет ему прийти в бесстрастное состояние (a*pavqeia ), поскольку подвижник является “свободным для Бога” от различных страстей. Чтобы достичь этого, он должен отсечь свою волю, растленную грехом. В чем состоит негативный аспект свободы - свобода от .

В своем положительном аспекте (свобода для ), послушание помогает подвижнику пребывать в смирении и сосредоточиться на едином Боге, что ведет к неискаженному созерцанию божественной реальности, правильному ее восприятию и духовному рассуждению. По этой причине некоторые Отцы рекомендуют подвижникам оставаться в послушании не только на начальном этапе подвига, но и в течение всей последующей жизни, что мы, к примеру, находим у преп. Варсануфия, который учит держаться послушания “до самой смерти” и “до пролития крови” .

К XIX веку, в результате все возрастающего интереса к святоотеческому наследию, вызванного трудами преп. Паисия Величковского, послушание как аскетический подвиг становится все более центральным в русском монашестве. Вершиной русского старчества стал Преп. Серафим Саровский - старец par excellence - который окончательно утвердит понимание старчества как пророческого служения. Согласно преп. Серафиму, ответы старца основываются не на рассудочной деятельности, не на его богословской осведомленности или способности к психологическому анализу, а на воле Божией. Он объясняет, каким образом старец достигает знания воли Божией:

Первое помышление, являющееся в душе моей (после молитвы - Н.С.), я считаю указанием Божиим и говорю, не зная, что у моего собеседника на душе, а только верую, что так мне указывает воля Божия, для его пользы. А бывают случаи, когда мне выскажут какое-либо обстоятельство, и я, не поверив его воле Божией, подчиню своему разуму, думая, что это возможно, не прибегая к Богу, решить своим умом. В таких случаях всегда делаются ошибки.

Распространение старчества в русском монашестве привлекло внимание русских интеллектуальных кругов. Так, центр русской монашеской духовности XIX века - монастырь Оптина Пустынь, славившийся своими старцами, - стал местом интеллектуального и духовного паломничества для Гоголя, Киреевского, Достоевского, Толстого и Соловьева. Интерес к старчеству со стороны литераторов и религиозных философов создал существенные предпосылки для усвоения принципов этого иноческого делания философской мыслью того времени. Мы находим своеобразный пример такой интеграции в “Братьях Карамазовых” Достоевского, где один из персонажей романа - старец Зосима - имеет своим реальным прототипом оптинского старца Амвросия. Благодаря своему интересу к нравственным вопросам и выдающейся способности к психологическому анализу, Достоевский вносит свой вклад в богословское обоснование старчества, делая акцент на любви: старец любовью “принимает послушника в свою душу и волю”. Достоевский повторяет мысль греческих Отцов о том, что послушание старцу ведет к абсолютной свободе; правда, он видит ее с точки зрения психологической - как свободу от своего эгоизма, от своего Я.

Кризис старчества в России. По сравнению с преданием греческих Отцов в русской традиции в понимании послушания намечается некое неравновесие в гармонии таинственного троического тайнодействия Бог-старец-послушник. Упор на абсолютное доверие послушника старцу, с одной стороны, не был достаточно уравновешен требованием духовной опытности, с другой. Создается впечатление, что первое полностью подавляет и даже вытесняет последнее, иными словами, вера ученика считается не только необходимым, но и достаточным условием для того, чтобы ответы старца - кто бы он ни был - приносили ему пользу. Этот дисбаланс явно выражен у А.Соловьева: “основывающаяся на вере в Бога (но не на праведности старца - Н.С. ), ради Которого ученик предается послушанию, вера в слова старца действенна сама по себе, вне зависимости от духовного состояния старца”. В своих крайних формах, такое делание сводит послушание к механической деятельности, обусловленной почти исключительно субъективным критерием: вера послушника является единственным существенно необходимым условием откровения божественной воли. Соловьев же, развивая свое видение послушания, ссылается на следующие слова преп. Амвросия Оптинского:

Если вы ищете и принимаете мои советы с верой, тогда даже через грешника (курсив - Н.С.) можете получить пользу, но без веры, при сомнении и исследовании слов и поступков, они не принесут пользы, даже при праведности старца.

Согласно Соловьеву, подобное отношение можно видеть и у свят. Феофана Затворника, который считает, что вера вопрошающего является гарантией правильного ответа:

Наставник, кто бы он ни был (курсив - Н.С.), всегда даст точный и верный совет, стоит только ищущему наставления довериться ему всей душой и верой.

Если доверять анализу Соловьева, русские духовные писатели, придавая столь большое значение вере послушника, почти никогда при этом не обсуждали, какими качествами должен обладать старец. Это искажение привело к не-святоотеческому пониманию роли старца, в соответствии с которым фактически всякий мог давать советы по духовным вопросам. За неверным истолкованием аскетической практики послушания, как результат, последовало и злоупотребление ею. В поздней русской аскетической традиции почти совсем не сохранилось истинного учения о старчестве преп. Серафима, когда старец пророчески познает волю Божию через молитву, и к XX столетию оно утеряло свою актуальность. Вместо него сложилось поверье, согласно которому все, что бы ни сказал старец, всегда работает на благо послушника.

Русские аскетические сочинения, в отличие от византийских, не уделяют достаточно внимания тому важному обстоятельству, что новоначальный инок при выборе старца должен твердо придерживаться определенных критериев. Hausherr показывает, что у Отцов эти критерии исключительно строги: старец должен быть человеком без гнева, тщеславия и гордости, корысти, обладающим всеми добродетелями, знающим Писание и любящим Бога. Как подытоживает J.-C.Guy, духовные наставники должны обладать “даром слова”. Они принадлежат к особой категории подвижников.

Греческие отцы предупреждали о важности правильного выбора старца, ибо правильный подход к выбору своего старца позволяет избежать неминуемых духовных бедствий. Так, мы находим у преп. Иоанна Кассиана слова о том, что многие из старцев принесли вред вместо пользы, повергая вопрошающего в отчаяние, а не принося ему исцеление. Лествичник предупреждает, что перед вступлением на путь послушания мы должны “рассматривать, испытывать и, так сказать, искусить нашего кормчего, чтобы не попасть нам вместо кормчего на простого гребца, вместо врача на больного, вместо бесстрастного на человека, обладаемого страстьми”. Монахи Каллист и Игнатий пишут:

Нелегко найти наставника, который был бы во всем свободен от заблуждения: в поступках, в словах и в мыслях. Распознать такового помогает то наблюдение, что он имеет подтверждения из Писания и для своих поступков, и для суждений, и смиренно мыслит о вещах.

Лествичник советует, чтобы выбор старца определялся духовным состоянием самого послушника: “должно искать руководителей, приличных нашим недугам, по качествам страстей наших”. Таким образом, в святоотеческой традиции послушание ученика не является механическим, но имеет личное измерение, построенное на личном доверии и вере. Именно это измерение в русской духовности было частично утрачено и заменено некоей безличной верой.

Чрезмерный акцент на вере вопрошающего а не на познании старцем воли Божией, привело к тому, что в русской традиции трисоставное тайнодейственное единство (Бог - старец - послушник) потеряло свое равновесие. Кто бы ни говорил слово послушнику, неизменное участие Бога в ответах говорящего считалось гарантированным. И. Концевич заостряет внимание на опасности такого искаженного понимания старчества и указывает на возможность существования лже-старцев: в то время, как “подлинный старец сообщает волю Божию, лже-старец загораживает Бога собой”. Указанное искажение породило сомнения, опасения, критику и даже преследование старчества на протяжении XIX и XX веков и послужило причиной его постепенного упадка. Так, свят. Игнатий Брянчанинов отмечает нарушения принципов старчества, имевшие место в тогдашней русской практике, и советует отказаться от него как необходимого элемента подвижнической жизни. К началу XX века среди русских интеллигентов “понятие старчество приобрело мрачный оттенок… даже само это слово произносилось с презрением и антипатией”. Скажем, Н.Бердяев совершенно отвергал идею послушания:

В прежнем понимании христианской духовности величайшему злоупотреблению подверглись послушание и смирение, в особенности, возможно, в Православии. Путь духовного восхождения заключался не в просвещении и преображении воли, а в ее истощении и обессиливании…

Бердяев понимает послушание в том смысле, что “человек не должен владеть своей волей, но обязан быть послушным воле чужой”, и протестует против “извращенного толкования смирения”, которое “превращает человека в раба” и “унижает достоинство образа и подобия Божия”. Отвержение старчества в XX веке проникло даже в среду монашества. Так, о. Серафим Роуз пишет: “Сейчас больше нет старцев, подобных Паисию. А если мы считаем, будто таковые остались, то можем нанести непоправимый ущерб своим душам”.

Причина указанного кризиса, согласно С.Смирнову, заключается в злоупотреблении старчеством со стороны людей, не отвечающих критериям старцев. По словам Hausherr’а: “что погубило [божественное] учреждение (старчества - прим. перев. ), так это… властолюбие и дух господства”.

Тем не менее, мы все же находим традиционный идеал монашеского послушания сохранившимся на Афоне, в особенности у преп. Силуана Афонского, через которого он был воспринят и о. Софронием. В своем учении преп. Силуан утверждает, что субъективно-доверительное расположение учеников заключает в себе определенную гарантию Божия действия на них через старца, но, в то же время, он обращает внимание и на объективные требования к духовному отцу, и предупреждает о неизбежном вреде, возникающем из-за его несоответствия этим требованиям.

Учение о. Софрония о старчестве в свете восточной традиции

Писания о. Софрония возрождают роль старчества в русском аскетизме. Его учение развивает идею послушания старцу на основе общей интегральной структуры его богословия, где главенствующую роль играет принцип персоны . Свежий взгляд о. Софрония на святоотеческие источники и его знакомство с живой аскетической традицией Афона способствовали оживлению интереса к подвигу послушания в современном русском Православии.

Необычный для русской аскетической традиции акцент на главенствующем значении принципа персоны у о. Софрония позволяет увидеть, насколько русская традиция старчества менее “персоналистична”, чем традиция Византии. То же “личностное” измерение в аскетическом учении о. Софрония адет возможность богословски оправдать послушание пред лицом критики старчества со стороны русских религиозных мыслителей и развеять их опасения, что послушание уничтожает личную свободу человека.

Принцип действия старчества. В своем изложении монашеского опыта о. Софроний знакомит нас с различными видами послушания внутри монашеской общины. С одной стороны, существует “административное” послушание настоятелю, которое может либо иметь, либо не иметь харизматическое значение: настоятель возлагает на членов монашеской общины разного рода задания, определяемые общими нуждами общины и ее членов. Роль личных отношений в этом виде послушания может быть весьма различной. С другой стороны, согласно Преданию Восточной Церкви, существует послушание духовному отцу, основанное на личном руководстве. Обращаясь к историческому опыту Русской Церкви XVIII-XIX веков, о. Софроний указывает, что старец может быть как священником, так и лицом, не облеченным священным саном: “Духовные “старцы” не обязательно иереи или монахи”. Его собственный старец - преп. Силуан Афонский - не был рукоположенным сященником-духовником и, наряду с его руководством, о. Софроний имел духовника-исповедника . Однако, преп. Силуан сам в такой мере связывал таинство исповеди со старчеством, что мог прийти для исповеди и совета к любому иерею монастыря как к своему духовнику.

Для о. Софрония старец - независимо от того, рукоположен он или нет - должен соответствовать определенным критериям: благодаря сердечной чистоте он должен обладать способностью “слышать” (распознавать) глас Божий в своем сердце, то есть служить посредником между Богом и своим послушником. В повседневной жизни послушник во всем советуется со старцем и все его советы и указания обязан исполнять. т.е. повиноваться. При этом, интенсивность или глубина самоотдачи послушника старческому руководству бывает различной. Так, он может вопрошать старца только о главных предметах, т.е. в обстоятельствах, требующих определенного выбора на жизненном пути. Но существует и более интенсивное послушание, рекомендуемое о. Софронием; оно предполагает исповедание старцу помыслов, что позволяет тому судить о намерениях и замыслах послушника. Таким образом, любой шаг послушника, перед тем, как быть предпринятым, либо одобряется, либо отвергается старцем. О. Софроний обосновывает эту интенсивность послушания убеждением, что в монашеской жизни нет ничего незначительного: “Все важно”. Это перекликается со словами преп. Антония Великого, который советует иноку “спрашивать старцев о каждом шаге, который он делает в своей келии, и о каждой капле воды, которую пьет”.

Зависимость от Предания видна и в том, какое место о. Софроний отводит послушанию в ряду добродетелей. Для него “Послушание есть основа монашества”. По своей ценности среди добродетелей оно превосходит даже целомудрие:

Многие о монашестве думают, что главнейшее отличие его от обычного общечеловеческого образа жизни заключается в безбрачии, но я, следуя святым древним Отцам и современным подвижникам, большее значение отдаю послушанию, потому что нередко люди проводят свою жизнь в безбрачии, не становясь монахами не только в смысле сакраментальном, но и по духу.

Старчество и свобода. О. Софроний вторит Отцам в своем убеждении, что послушание преодолевает состояние человеческой падшести и приводит к восстановлению у послушника свободы от и для .

а) Свобода от . В согласии со святоотеческой антропологией, о. Софроний признает общую греховность нынешнего состояния человека и видит в послушании средство избежать его последствий. Следуя авве Дорофею, он утверждает, что попытки человека распознать волю Божию затрудняются его греховным состоянием: “большинство людей не слышит в своем сердце голоса Божия, не понимает его, и следует голосу страсти, живущей в душе и заглушающей шумом своим кроткий голос Божий”. Духовный отец же свободен от пристрастия в суждениях при рассмотрении поставленного вопроса и способен искать волю Божию беспристрастным сердцем: “Он яснее (чем задающий вопрос - Н.С. ) видит вещи и легче доступен воздействию Божией благодати”. Впрочем, это не предполагает непогрешимости или совершенства духовного отца, ибо через него, как веруют, действует Сам Бог.

б) Свобода для . Послушание обеспечивает необходимую основу для достижения чистой молитвы . Как было обрисовано нами выше, послушник освобождается от принятия решений по возникающим житейским вопросам. Послушание помогает ему оставаться беспристрастным, приводя его к освобождению от господства видимой реальности, связанной с удовлетворением насущных потребностей. Поскольку сам послушник не принимает участия в принятии решений, его ум более не является озабоченным “земными попечениями” и может быть всецело отдан молитве и созерцанию, что дает подвижнику возможность достигнуть состояния чистой молитвы. По словам о. Софрония, “Монашество прежде всего есть - чистота ума. Без послушания невозможно достигнуть ее, и потому без послушания нет монашества… Вне монашества возможны достижения великих дарований Божиих, вплоть до мученического совершенства, но чистота ума есть особый дар монашеству, неведомый на иных путях, и познает монах это состояние не иначе, как через подвиг послушания”.

О. Софроний отмечает влияние, которое чистота ума оказывает на другие стороны иноческой жизни: благодаря чистоте и блюдению ума достигается целомудрие. Здесь он ссылается на похожий взгляд преп. Иоанна Лествичника, который считает, что послушание ведет к созерцанию Бога. Достигаемая через послушание чистота ума и сердца делает человека “более чувствительным к тихому голосу Бога внутри нас, к восприятию Его воли”. Смещая фокус человеческого внимания с материального мира, послушание приводит к состоянию бесстрастия и, следовательно, к “истинной свободе”, как это имеет место у преп. Варсануфия и Лествичника.

Будучи освобожден от всякой ответственности за исполнение того, что ему велят, послушник освобождается и от всякого возможного упрека за свои действия, становясь таким образом “недоступным для греха”. Формулировка о. Софрония, выражающая этот принцип, заимствована им у афонских отцов: “Бог не судит дважды”. Это означает, что Бог потребует ответа за любой поступок, с верою совершаемый послушником, только от старца, давшего соответствующее указание.

Ниже мы увидим, что центральное место послушания у о. Софрония определяется и другим фактором: оно помогает раскрытию ипостасного принципа в жизни подвижника.

Старчество как тайнодействие благодати. Изучение работ о. Софрония в отношении четвертого из отмеченных нами ранее святоотеческих положений - старчество как “харизматическое” таинство Церкви - снова подтверждает его зависимость от Отцов. Однако, в его подходе эта мысль становится явно выраженным определением: “Послушание есть духовное таинство в Церкви, и потому отношения между старцем и послушником имеют священный характер”. В отношениях духовного отца и послушника присутствует неизреченно действующий Бог:

Несмотря на несовершенство духовнического указания, оно, будучи воспринято с верой и действительно исполнено, всегда приведет к возрастанию в добре.

В случае, когда послушник испытывает недоверие к словам духовного отца, послушание утрачивает свой сакраментальный смысл. Это созвучно вышеупомянутому святоотеческому утверждению о том, что отношение послушника ко старцу по абсолютности веры подобно его отношению к Самому Богу.

В учении о. Софрония восстанавливается утерянное в русской духовной традиции равновесие между ролью старца и ученика в послушании. Старчество зависит как от духовной опытности старца, так и от веры послушника, ибо Бог действует на него соразмерно его вере. Однако Бог все же действует через старца , который должен искать волю Божию в своем сердце. О. Софроний описывает это восприятие воли Божией как “чувство божественной воли” в отношении поставленного вопроса. В другом месте, следуя преп. Серафиму Саровскому, он говорит о первой мысли , возникающей в сердце старца после молитвы, как указании на волю Божию. Что же касается расположения вопрошающего, ему следует принимать первый ответ старца как находящийся в согласии с божественным Провидением. Однако, о. Софроний не доходит до того, чтобы утверждать непогрешимость старца в его решениях: духовный отец всегда остается не источником, а инструментом божественного действия. С его стороны необходимо желание пребывать в согласии с волей Божией (стремление не погрешить), и потому духовный отец “молитвою ищет вразумления от Бога”. Эта гармония между Богом, старцем и послушником хорошо выражена в следующем отрывке: “Ответ духовника в большинстве случаев будет носить печать несовершенства; но это не потому, что духовник лишен благодати познания, а потому, что совершенное действие превосходит силы вопрошающего и недоступно ему”.

Идя вразрез с русской аскетической традицией XIX века, о. Софроний утверждает, что ошибки со стороны старца возможны. Таким образом, он хорошо осознает предупреждение преп. Серафима о том, что ошибки случаются, когда старец говорит, исходя из своего собственного разумения. Прп. Силуан приводит пример такого подхода. Так, выполнив указание одного старца - “не плакать за мертвых, а только о своих грехах” - он почувствовал на опыте умаление благодати и, следовательно, ошибочность его наставления . Сам о. Софроний в свое время испытал затруднения до встречи со Старцем Силуаном при выборе себе старца, который соответствовал бы критериям духовного наставника. В одном месте из своей переписки он рассказывает об этом:

Как много пострадал я, что не имел наставника верного, лучше сказать такого, который смог бы держать меня в своих руках, удовлетворяя в некоторой мере моим запросам душевным или умственным. Я подчинился до крайнего отречения от всего своего, несмотря на то, что слышал и видел от своего наставника вещи слишком простые и элементарные, могущие только удовлетворить человека малограмотного и медленномыслящего. Приходилось зарывать себя в землю, смиряться, быть может, до нелепости. Когда же помышлял о более высоком, то приходилось действовать, основываясь на своих догадках, и, знаете-ли, сколько раз я претыкался и до сих пор претыкаюсь, и иногда страшно, почти смертельно.

Подобно этому, в книге об о. Силуане о. Софроний рассказывает о слове некоего духовника к Старцу Силуану и оценивает неосторожность духовника как “ошибку”.

Так, будучи последователем афонского монашества и его лучшего представителя - преп. Старца Силуана, отец Софроний сумел бытийно усвоить многовековую святоотечекую традицию старчества, на основании которого он возродил богословское учение об истинном старчестве и в современной русской аскетической традиции.

Вклад о. Софрония: послушание и личность

Усвоение неискаженного святоотеческого предания о послушании и его интеграция в рамки учения о личности позволило о. Софронию дать более глубокое богословское обоснование аскетической практике старчества. Суть его подхода к старчеству состоит в том, что старчество представляется действенным путем к осуществлению ипостасного образа бытия. Для о. Софрония послушание является прямым отражением и выражением богоподобия человека в его динамическом измерении, то есть динамики в жизни личности и личностных отношений.

Человек, как образ и подобие Бога, призван к полноте Богообщения и к Жизни по подобию Бога. Послушание, как делание (pravxi” ) воли Божией, помогает послушнику реально и действенно войти в сферу Божественной воли, и следовательно, самой Божественной Жизни. Таким образом, чрез послушание человек предвосхищает “божественный образ бытия”.

Послушание и троичный образ бытия. Послушание и троичный Первообраз. Подход о. Софрония к истолкованию старчества отмечен глубочайшим осознанием онтологической связи между аскетическим деланием и догматическим видением Первообраза-Троицы. Так, осмысляя понятие взаимопроникновения (pericwvrhsi” ) Ипостасей в Пресвятой Троице, о. Софроний рассматривает послушание Христа Отцу как прообраз для человеческого послушания, с вытекающими отсюда определенными антропологическими и аскетическими выводами. Византийская традиция также устанавливает послушание Христа в качестве образца для иноческого послушания, однако св. Отцы не связывают кенотическое послушание Христа-Человека с триадологией, ибо согласно их видению в недрах Самой Пресвятой Троицы, в Ее внутритроичной жизни кенотический элемент отсутствует. Святоотеческие комментарии к Флп. 2:6 рассматривают слова апостола относительно кенотического послушания Христа исключительно в контексте Воплощения. Святоотечвеские истолкования Флп. 2:6 подчеркивают во Христе человеческий образец для прочих людей, его пастырское и нравственное значение. Так, для преп. Варсануфия Газского, послушание уподобляет человека Сыну Божию . Преп. Иоанн Кассиан также видит во Христе пример послушания:

“… в подчинении до конца авве мне можно было хоть несколько подражать Тому, о Котором говорится: “смирил Себя, быв послушным даже до смерти” (Флп. 2:8 ), чтобы удостоиться смиренно говорить слово Его: “Я пришел не для того, чтобы творить волю Мою, но волю Пославшего Меня Отца (Ин. 6:38 )”

О. Софроний идет гораздо глубже в своем истолковании “примера” Христа (ср. Ин. 13, 15), которое охватывает не только “видимое” послушание Христа в течение Его земной жизни, но и внутри-Троичный, вечный кеносис Его самоистощающейся любви к Отцу. Воплощение Второй Ипостаси Троицы, провозглашенное Евангелием, было откровением о внутритроичной Жизни Божества в Ее вечном измерении. О. Софроний следует Церковному учению, наиболее ярко выраженному в писаниях Великих каппадокийских Отцов, когда он утверждает, что “каждая Ипостась является носителем всей абсолютной полноты Божественного Бытия”. Эта взаимная динамическая полнота имеет место благодаря кенотическому самоумалению одной Ипостаси по отношению к Другой:

Чрез Него (Христа) нам дано откровение о характере Бога-Любви. Совершенство в том, что эта любовь смиренно, т.е. без остатка отдает себя. Отец в рождении Сына выливает Себя всецело. Но и Сын все возвращает Отцу. Именно сей акт тотального истощания совершил Господь в Своем воплощении, в Гефсимании и на Голгофе.

В этом контексте послушание предполагает не только исполнение воли другого Лица, но охватывает всю совокупность проявлений иной Персоны. Через это предельное кенотическое “послушание” внутри Св. Троицы осуществляется динамическое взаимообщение (pericwvrhsi” ) Лиц. В такой кенотической тринитарной перспективе послушание есть выражение божественной любви. В самом деле, во внутритроичных отношениях различие между любовью и послушанием стирается.

О. Софроний толкует Флп.2:6 в плане Внутритроичного кенотического взаимопроникновения Ипостасей. Писание приоткрывает эту тайную завесу, как Отец самоистощается в любви к Сыну. Так Христос сказал: все предано Мне Отцом Моим (Мф.11:27 ), - Отцом, Благоволившим, “чтобы в Нем (Христе) обитала всякая полнота” (Кол.1:19 ) - Отцом, Который “все отдал в руки Его” (Ин.13:3 ) - и суд (Ин.5:22 ), и славу (Ин.17:22 ) и власть (Мф.28:18 ), и жизнь (Ин.5:26 ): в общем, - “все что имеет Отец - Его” (Ин.16:15 ) т.д. Но и Ипостась Логоса-Христа “возвращает” Отцу полноту бытия чрез Свое абсолютное истощание до последней возможной меры - смерти как “не-жизни”. Голгофская смерть явилась кульминацией пути истощания Христа в Его Любви к Отцу на протяжении всей Его земной жизни. Это выражается в в Его бытийной ипостасной ориентации, где Отец является средоточием всего Его бытия. Золотой нитью чрез все Евангельское повествование проходит идея, которую можно выразить краткой формулой “Не Я, но Отец Мой”. Христос “живет Отцом” (Ин. 6:57 ). Он “не пришел Сам, но Отец послал Его” (Ин.8:42 ). Он “пришел во Имя Отца” (Ин.5:43 ) и “все дела творит (только) во Имя Отца” (Ин.10:25 ), “как Отец заповедал Ему” (Ин.14:31 ) Из-за полноты Своей любви к Отцу “Он ничего не может творить Сам от Себя” и “не ищет Своей воли, но воли пославшего Его Отца” (Ин.5:30 ), “говорит только так, как научил Его Отец” (Ин.8:28 ), и только “все то, что слышал от Отца Своего” (Ин.15:15 ), так что “Его учение не Его, но Пославшего Его Отца” (Ин.7:16 ), поскольку Он ищет не своей Славы, но славы Отцу Своему: Говорящий сам от себя ищет славы себе; а Кто ищет славы Пославшему Его, Тот истинен (Ин.7:18 ). Его “пища (то есть основа и источник Его Бытия) есть творить волю Пославшего Его и совершить Его дело” (Ин. 4:34) и т.д. и т.п. Несмотря на то, что Христос есть Воплощенное Слово , Он ни слова не говорит от Себя, но только от Отца, умаляя Себя настолько, что Его собственная ипостась как бы остается тайной, словесно невыраженной самим, но освидетельствованной Другим. Несмотря на то, что Христос есть Воплощенный Бог, Он настолько избегает всякого от Себя исходящего “божественного действия”, что Ипостась Отца абсолютно ясно проступает через абсолютно “прозрачную завесу” само-истощающейся Ипостаси Христа. Через этот кеносис Он становится точным образом Ипостаси Отца. (Евр. 1:3 )

Реализация троичного Первообраза. Развиваемое о. Софронием богословие образа и подобия помогает ему спроецировать внутритроичное взаимопроникновение (pericwvrhsi” ) на уровень человеческих взаимоотношений: человечество создано по образу Св. Троицы и должно подражать божественному образу бытия, явленному во Христе и Христом.

Послушание видится о. Софронием как “самораскрытие” человека для реализации его ипостасных возможностей, ибо оно осуществляет на человеческом уровне принцип “взаимопроникновения” ипостасей, когда одна из них посредством послушания принимает в себя другую. О. Софроний выражает это следующими словами:

Без культуры истинного христианского послушания человек неизбежно пребудет “замкнутым кругом”… Отсутствие послушания в расположении человека есть верный признак душевной болезни, удерживающей его в тисках эгоистической индивидуальности, противоположной началу ипостаси.

Ипостасный принцип бытия характеризуется всеобъятностью, когда одна ипостась живет всей полнотой многоипостасного бытия. Чтобы расширить себя до таких вселенских пределов, послушник начинает с того, что в послушании принимает в себя проявления иной личности (его волю, идеи, весь его мир). Это помогает ему постепенно развить свою собственную ипостасную потенцию, то есть он учится “принимать в себя другие ипостаси”:

Прогрессируя в подвиге послушания, человек одновременно научается жить различные состояния и положения не только как “свои” индивидуальные, но и как своего рода откровение о происходящем в мире людском. Всякую боль или страдание, физическое или моральное, всякий свой успех, или поражение, или потерю - он живет не только замкнуто в самом себе, “эгоистически”, но духом переносится в переживания людей, ибо в каждый данный момент времени миллионы людей непременно находятся в подобном состоянии. Естественным следствием такого движения духа становится молитва за весь мир.

Христоподобная универсальность личности выражается в молитве за весь мир, в которой о. Софроний видит осуществление ипостасного начала. В молитве личность объединяет человечество в одно целое, неся в себе его полноту:

В душе делателя послушания развивается сострадание всему человечеству, и молитва его постепенно принимает космический характер, становится носящею в себе всего Адама, то есть ипостасною, по образу все объявшей в себе молитвы Христа в Гефсимании.

Послушание как деятельное осуществление любви по образу Св. Троицы. Согласно святоотеческому преданию, послушание неразрывно связано с любовью. Например, преп. Григорий Синаит представляет плоды послушания в пяти восходящих ступенях и высшая и последняя ступень есть “любовь, которая есть Бог”. Преп. Варсануфий вырабатывает следующий принцип, “если ты не оказываешь послушание, значит ты не любишь”. И все же, у Отцов мы не находим достаточно развернутого объяснения того, как любовь выражается в послушании. Богословское сопряжение Божественного бытия и человеческого Его образа позволило О. Софронию более непосредственно увидеть в монашеском послушании выражение богоподобной любви.

Бытие Персоны определяется отношениями любви: “Персона есть Тот, кто единственно и подлинно живет. Вне сего живого начала ничто не может быть: “В нем жизнь, и жизнь была свет человеков” (Ио.1:4 ). Существенное содержание сей жизни -Любовь: “Бог есть любовь” (1 Ио. 4.8). Встречею в любви с другою, или другими персонами реализует себя персональное существо. Ипостасное усвоение иной личности предполагает принятие в свою жизнь всех проявлений этой личности, особенно ее воли. Послушание, будучи осуществлением одной личностью проявлений другой, содействует такому усвоению. Принцип “любовь есть послушание” заключен в самом Евангелии, и очерчивает как внутритроичные отношения, так и отношения между Богом и человеком. Так послушание как любовь в недрах Святой Троицы открывается в Ин. 14:31 : “Я люблю Отца и, как заповедал Мне Отец, так и творю.” На человеческом уровне этот тринитарный принцип выражен в заповеди Христа Своим последователям: “Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди.” (Ин. 14:15 , ср. Ин. 14:23 ) Основываясь на этом принципе, о. Софроний проводит такую же связь и на уровне межчеловеческих взаимоотношений: “Кто любит брата, тот естественно желает исполнить его волю, смириться перед ним.”

В подвиге послушания в человеческой общине реализуется аналогия Любви между Ипостасями в Троице: так личность во всех ее проявлениях - ее воля, ее мир, мышление, стремления, переживания воспринимаются и усваиваются другой личностью. Эта аналогия позволяет о. Софронию объяснить, почему предание настаивает на абсолютности послушания: если послушание старцу является всецелым, то ученик становится, так сказать, “образом ипостаси” старца, подобно тому как Христос был точным “образом Ипостаси Отца” (См. Евр.1:3). Это следует понимать не как “культ личности”, подобный отношению к гуру на нехристианском Востоке, но как выражение идеи ап. Павла, заповедавшего подражать своему духовному отцу (1Кор. 4:16 ).

По существу, послушание трактуется о. Софронием как “упражнение любви”, ибо через него послушник совершенствует свою способность к ипостасной любви. О. Софроний даже называет монашество “особой формой любви” . Отвергаясь себя и давая место “другому”, посредством исполнения воли старца или ближнего, усвоения себе его внутреннего мира - подвижник взращивает в себе способность любить. Чем выше его самоотвержение и самоумаление, тем больше места отводится “другому” и тем выше становится потенциал любви послушника.

По мере преуспеяния любовь как плод послушания приобретает все более вселенское измерение, становясь отражением Троичной любви. Благодаря послушанию и любви послушник развивает свою способность воспринимать состояния все более широкого круга людей: “Подвиг послушания развивает в нас способность к быстрому и тонкому проникновению в духовное состояние все возрастающего числа людей.”

Это показывает, что подвиг послушания призван возводить подвижника к ипостасному образу бытия: его личность постепенно включает в себя все большее число других личностей до тех пор пока не научится в любви охватывать все человечество. Эта идея находит явное выражение в следующем отрывке: “Совершенствуясь в послушании, и Богу и брату, мы совершенствуемся в любви, мы расширяем свое бытие, и пределом этого расширения является полнота, которую мы понимаем как вмещение каждым человеком всей полноты всечеловеческого бытия и той полноты бытия вечного, к которой благоволение Божие влечет человека.”

Учение о. Софрония о личности позволяет нам понять, почему послушание является наиболее эффективным средством достижения конечной цели подвижничества. Эта цель, согласно аскетическому богословию о. Софрония, заключается в осуществлении ипостасного начала, находящем свое наиболее актуальное выражение в молитве за весь мир. Такая молитва есть воплощение троичного прототипа по преимуществу.

“Принятие в себя”: онтологический реализм о. Софрония и гуманистический идеализм Достоевского. При таком личностном подходе к послушанию у о. Софрония, где выстраивается богоподобная любовь между старцем и послушником по-видимому, на ум неизбежно приходит сравнение с идеей Ф.Достоевского о “принятии в себя” старцем своего послушника, его воли и личности. И Достоевский, и о. Софроний видят в любви средство такого ипостасного усвоения другой личности. Однако это сходство не должно затушевывать глубокого различия в их мышлении.

Различие исходит из сфер деятельности каждого из них. Мнение Достоевского обусловлено его литературными задачами. В его романе “Братья Карамазовы” старец, являющий собой идеал любви, появляется среди прочих персонажей как фигура, диаметрально противоположная Смердякову. Достоевского не занимает в сколько-нибудь значимой мере, насколько указания старца носят духоносный характер. S. Linnér справедливо цитирует мнение К.Леонтьева, чтобы объяснить, почему идеи Достоевского не могут быть признаны богословски значимыми. Леонтьев полагает, что фигура старца Зосимы вызвана к жизни не столько историческим реализмом, сколько гуманистическим идеализмом . Linnér убедительно доказывает, что описание старчества Достоевским вряд ли может быть причислено к категории восточной аскетической литературы. Linnér указывает на различия между реальным житием святого и вымышленным литературным персонажем, а также и на существование целой цепочки литературных “родственников” старца Зосимы в мировой литературе. У Достоевского его гуманистический идеал всеохватной любви определяется литературными приоритетами, в частности Достоевский стремится к утверждению любви как наивысшей нравственной ценности в шкале человеческой морали.

Напротив, у о. Софрония принцип “всеохватной любви в старчестве” определяется догматическим видением. Как мы уже упомянули выше, его богословское мышление отличается глубоким осознанием внутренней аналогии между Богом-Троицей, как Первообразом, и Многоипостасного человечества, как образа и подобия. Если богословские критерии применять к трудам Достоевского, то мы обнаружим отсутствие у него подобного догматического фундамента: он практически не обращается ни к догматическому преданию Церкви, ее учению о Христе и Св. Троице, ни к святоотеческому наследию. В его христологии (в главе о Великом Инквизиторе) подчеркиваются гуманистический и нравственный моменты, а не онтология. Различие трудов обоих мыслителей еще и в том, что о. Софроний пишет, исходя из собственного живого опыта как инока-послушника, так и духовного отца.

Ипостасный Бог и ипостасное евангельское послушание. О. Софроний подчеркивает важность послушания для христианства, ибо оно отражает христианское осознание ипостасности божества, заложенное еще Ветхим Заветом. Послушание знаменует непосредственность взаимоотношений между Персоной Бога и персоной человека. Идея “завета” ярко освещает личностный характер этих отношений:

Положения “персоналистического” послушания тесно связаны с нашим богословским понятием о Персоне-Ипостаси, которое истекает из православного понимания откровения о нашем Творце и Первообразе - Святой Троице, каждая Ипостась Которой является носителем всей абсолютной полноты Божественного Бытия. Утеря или уклонение от этого богословия приведет к осознанному или неосознанному исканию некоего “сверх-личного начала”, и в силу этого к отданию преимущества “общему” над “частным”. Послушание в таком случае будет требоваться уже не по отношению к человеку-персоне, а как подчинение “закону”, “правилу”, “функции”, “институции” и под.

Тот же личностный характер христианского послушания должен определять и жизнь Церкви. О. Софроний проводит различие между евангельским послушанием и дисциплиной: поскольку истинное послушание возможно только по отношению к персоне, а не к правилу. Когда дисциплина превалирует над евангельским послушанием, “существует возможность конечной потери самой цели христианства и смысла жизни”. Как подытоживает о. Софроний; “уклонение от правильного видения принципа Персоны в Божественном Бытии умалит силу стремления нашего к совершенству персоналистического послушания, что является ущербом, не восполнимым никакими внешними успехами институции или стройной структуры безличного целого.”

Он предостерегает от неверного понимания иноческого послушания, отождествляющего его с дисциплиной:

“Послушание монашеское есть религиозный акт и, как таковой, непременно должен быть свободным, иначе он теряет свое религиозное значение. Послушание только тогда духовно плодотворно, когда оно носит характер свободного отсечения своей воли и рассуждения … ради искания путей воли Божией… Если в монастырях игумен и другие наставники вынуждаются прибегать к… “дисциплине”, то это есть верный признак снижения монашества и, быть может, полной потери разумения о том, в чем цель и сущность его.”

Даже в своем простейшем проявлении, внешне напоминающем дисциплину, послушание имеет более высокую цель, чем простое упорядочение человеческой жизни.

Свобода в послушании в свете учения о. Софрония о личности. О. Софроний вполне допускает, что в своих внешних проявлениях послушание может показаться кому-нибудь согласие на порабощени себя другим лицом (именно так понимает послушание Бердяев). В связи с этим о. Софроний обращается к словам преп. Иоанна Лествичника, который утверждает, что послушник “стремится добровольно продать себя в рабство, чтобы в замену оного получить истинную свободу”. Таким образом, опыт послушания есть опыт подлинной свободы в Боге. Каким образом? - Реальность божественного бытия - Истины - превосходит человеческие категории и находится вне пределов, досягаемых для человеческого интеллекта. Если человек замыкается в самом себе, то, как ограниченное существо, не имеющее истинного бытия, человек является рабом своего Я, своего неистинного бывания. Послушание выводит человека из этого экзистенциального плена: “В акте отвержения своей воли и рассудка, ради пребывания в путях воли Божией, превосходящей всякую человеческую премудрость, монах, в сущности, отрекается ни от чего другого, как только от страстного, эгоистического своеволия и своего маленького беспомощного умишки-рассудка.”

О. Софроний толкует 1Ин. 5:4 в том смысле, что путь “веры, побеждающей мир”, есть путь послушания. Однако через послушание достигается не только свобода от “ограниченности мышления”. У падшего человека поступки обусловлены его эгоистическими интересами. “Я” является бытийным средоточием его жизни, которое лишает человека подлинной свободы. Благодаря послушанию человек учится выходить из тисков своих эгоцентричных интересов, то есть человек высвобождается от рабства своему “Я” посредством того, что его действия определяются уже неким “НЕ-Я” и жизненными интересами последнего. Освобождение от самости представляет собой отрицательный аспект свободы (как свобода от ). Тем не менее, мысль о. Софрония подразумевает и свободу в ее позитивном аспекте - свободу для исполнения воли Божией. На начальном уровне послушание представляет собой “подчинение своей воли духовному отцу для лучшего познания воли Божией”. Начиная с этой простой формы послушания, подвижник затем достигает того уровня, который о. Софроний определяет как “активную деятельность нашего духа, стремящегося следовать заповедям Христа”. Так, из внешнего монашеского делания послушание перерастает в постоянную “ипостасную обращенность” к Богу, благодаря которой подвижник усваивает Божественную волю, и в ней Божественный образ бытия.

Эти два аспекта свободы (от и для ) неразрывно связаны друг с другом, ибо свобода “от” приводит к свободе “для”. Это хорошо согласуется с идеей свободы В.Лосского, которую тот выводит из учения преп. Максима Исповедника. Преп. Максим видит в возможности выбора “знак несовершенства, ограничения нашей истинной свободы”. Рассуждение (deliberatio) для него означает в прямом смысле слова отсутствие свободы (de-liberatio). Это объясняет, почему послушание, как добровольный отказ от воли выбора, восстанавливает наше совершенство и природную свободу. Освобождение от “Я” позволяет личности следовать стремлениям истинно-природной воли (qevlhma fusikovn ) уже без препятствий. Эти препятствия неизбежны, если активна рассудочная воля (qevlhma gnwmikovn ), ставящая человека пред двояким выбором.

У о. Софрония эта мысль не выражена в той же терминологии, но его учение о личности предполагает этот результат послушания. В Боге - единая воля, в которой, если пользоваться терминологией прп Максима, qevlhma fusikovn и qevlhma gnwmikovn идентичны. О. Софроний подчеркивает, что тринитарный догмат предполагает: “абсолютное тождество Лица и сущности. Между Лицом и сущностью нет никакой дистанции (diavstasi” ). Единство личного самосознания и сущности является полным… В единой Божественной Сущности нет абсолютно ничего, что не было бы “воипостазировано”, что существовало бы по ту сторону самосознания Лица.”

В отличие от Бога, для человека в его падшем состоянии характерно противоречие между природным и ипостасным началом. О. Софроний пишет:

В нашей тварной жизни действительно мы видим, естество или природа наша еще не составляет полного тожества с персональным началом. Больше того: мы, как персоны, находимся в напряженном противоречии с некоторыми проявлениями нашей природы. Рождаемся мы как персоны лишь потенциально. Когда сие начало в нас достигает известного развития, тогда начинаются конфликты между нашей личностью в ее самоопределении и позывами нашей падшей натуры .

Для о. Софрония, эсхатологическое состояние человека, освобожденного от последствий падения, свободно от этого противоречия. Тогда в своем совершенном исполнении два “полюса” человека - ипостась и природа - будут пребывать в “тожестве бытия”, в “целостной гармонии нашей вечной жизни” : “ И в нашем конечном завершении должно установиться полное тожество природы и личности” . Послушание таким образом врачует противоречие между личностью и падшей природой. Аскетический подвиг послушания в его негативном аспекте (отсечение собственной воли) позволяет разорвать связь между природой и образом действий человека, ибо природа уже не управляет поведением послушника. Его жизненные интересы выходят за пределы Я. Подобное онтологическое отрицание своего “Эго” осуществляется путем подвига подчинения некоей “не-своей воле”. Этот принцип весьма метко сформулирован в афонском изречении: “Лишь бы не по-нашему!”, - который о. Софроний не раз приводит в своих писаниях. Подвиг самоотвержения приготавливает послушника к тому, что в своей отвращенности от “Я”, и обращенности к “Не-Я”, он научается в конечном итоге иметь Бога средоточием своего бытия, единым источником своей жизни, “Единым на потребу” (Мф.10:42 ). При этом о. Софроний подчеркивает связь между послушанием человеку и послушанием Богу: “если мы не смиряемся пред братом…, то как смиримся пред Богом и послушаемся в исполнении Его великой вечной воли?” Так, благодаря свободе от Я, достигаемой через послушание старцу, человек обретает свободу (или space ) для Бога в своем умаленном Я. В этом делании мы не подавляем, а по-настоящему выявляем свободу своей личности.

Перевод с англ. А.А. Мельникова

Журнал «Начало» №7, 1999 г.

О духовном руководстве - общий обзор см. Places È. , des. Direction spirituelle // DS 3. cols.1002-1241. О духовном руководстве в различных религиозных традициях см. антологию, наиболее полную на сегодняшний день, Masui J . (Ред.). Le Maitre spirituel dans les grandes traditions d’Occident et d’Orient // Hermes Recherches sur l’expérience spirituelle 4. Париж, 1966-7. Помимо этого: о понятии духовного руководителя aybn (пророк) в Ветхом Завете см. Davidson A . Prophecy and Prophets // Dictionary of the Bible. Ed. J. Hastings. v. IV. Edinburgh, 1934, с. 106-127. В Хасидизме - qDz (задык) см. Scholem G. Major Trends in Jewish Mysticism. New York, 1974 (обратить внимание на с. 344 - очень важная параллель с идеями настоящего исследования - в Садукеизме: “личность духовного руководителя становится вместо Закона”). О значении “гуру” как духовного руководителя в индуизме см. Dhavamony M . La spiritualité hindou. Paris, 1997, ?.118; ср. Venkatesanada Swami . The Role of The Guru in Ahisma Training // Word out of Silence. A Symposium on World Spiritualities. Ed. J.-D. Robinson . Cross Currents XXIV, № 2-3. Лондон, 1974, с. 267-280. О понятии “шейх” (или murshid ) как духовном наставнике в Исламе см. Glass é C . (ed.) Shaykh // CEI , С. 363.

О значении послушания и духовного наставничества в христианском подвижничестве см. C. Peifer C . Monastic Spirituality. New York, 1966, с.272-92. По послушанию и духовному наставничеству в Православном монашестве существует много научных исследований на разных языках, наиболее полным и фундаментальным из которых является работа Hausherr I . Direction spirituelle en Orient autrefois. Рим, 1955; ср. его же L’obйissance religieuse. Toulouse, 1966; его же La doctrine ascйtique des premiers maоtres йgyptiens du quatriиme siиcle. Paris, 1931; Ср. также наиболее важные работы других авторов: Delhougne H. Authorité et participation chez les Pères du cénobitisme // Revue d’ascйtique et de mystique 45. Париж, 1969, с. 369-394; Смирнов С. Древне-русский духовник. Москва, 1913; Соловьев А. Старчество по учению святых отцов и аскетов. Семипалатинск, 1900; Vogüé A. de. La doctrine du Maître sur l’obéissance. Sa genèse // Revue d’histoire de la spiritualité 50. ??риж, 1974, с. 133-134; Еп. Каллистос Уэр . The Spiritual Father in Orthodox Christianity // Word out of Silence. A Symposium on World Spiritualities. Ed. J.-D. Robinson. Cross Currents XXIV, 2-3. 1974, c. 296-313; Hester D. Monasticism and Spirituality of the Italo-Greeks. Салоники, 1992, с.268-318; Евдокимов П. La paternité spirituelle // Contacts 58. 1967, с. 100-107; Špidlík ?. La direzione spirituale nel monachesimo orientale // Mys­ta­go­gia e direzione spirituale. Ed. E. Ancilli. Roma-Milano, 1985, с. 73-88; Scrima A. La tradition du Père spirituel dans l’Eglise d’Orient // Le Maître spirituel dans les grandes traditions d’Occident et d’Orient. Ed. J. Masui. Hermès. Recherches sur l’expérience spirituelle ?4, 1966-1967, ?.79-94.

См. Каллистос Уэр, The Spiritual Father in Orthodox Christianity, с.296. Ту же непрерывную нить предания православного послушания отмечает и Amis R. A Different Christianity: Early Christian Esotericism and Modern Thought. Albany, 1995, с. 91.

Neyt F. A Form of Charismatic Authority // Eastern Churches Review VI, 1. 1974, с. 63.

См. Каллистос Уэр . The Spiritual Father in Orthodox Christianity, с.297.

Подробный сравнительный анализ двух видов духовной власти в церкви см. еп. Каллистос Уэр. Foreword. The Spiritual Father in Saint John Climacus and Saint Symeon the New Theologian // Hausherr I. Spiritual Direction in the Early Christian East. Trans. A.P.Gythiel. Kalamazoo, Michigan, 1990. c. vii.

См. Guy J.-C. Educational Innovation in the Desert Fathers // Eastern Churches Review VI, 1, 1974, с. 46 след.

Rousseau P. Ascetics, Authority, and the Church in the Age of Jerome and Cassian. Oxford, 1978, с. 19, 22 след.

Четвериков С. Les “Staretz” russes. La recherche des voies du Seigneur // Irénikon ?3. 1927, ?. 144.

О различных видах послушания см. Hausherr I . Doctrine. C. 471.

Подробно об этом см. Rousseau P. Ascetics, Authority, and the Church. С. 19-32.

О понятии духовного отца у Ап. Павла см. Gutierrez P. La paternité spirituelle selon Saint Paul. Paris, 1968.

См. Еп. Каллистос Уэр . Foreword // Direction. С. ix.

Brown P. The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity // The Journal of Roman Studies 61, 1971, с. 99.

См. Еп. Каллистос Уэр. Foreword // Direction. С. ix.

См. Workman H.B. The Evolution of the Monastic Ideal. London, 1913, с. 68.

Rousseau P. Pachomius. The Making of a Community in Fourth-Century Egypt. London, 1985, с. 106.

Hausherr I. La doctrine ascétique des premiers maîtres égyptiens du quatrième siècle. Paris, 1931, ?. 282.

Mackean W. Christian Monasticism in Egypt to the Close of the Fourth Century. London, 1920, с. 98

Ср. P.Rousseau Pachomius. The Making of a Community in Fourth-Century Egypt. London, 1985, с.106; C.Lawrence Medieval Monasticism, Forms of Religious Life in Western Europe in The Middle Ages. London, 1989, с.8.

I.Hausherr (Great Currents of Eastern Spirituality, с.178) и D.Hester, (Monasticism and Spirituality of the Italo-Greeks, с.409) подчеркивают важность послушания для христианского аскетизма в целом. Кроме того, некоторые из исследователей утверждают, что и отшельническая, и киновийная формы монашества являются просто вариациями на одну и ту же тему отношений духовного отца с его учениками. См. A.deVo­güé , La communauté et l’abbé dans la règle de saint Benoî, сс.127-28, 143

О духовном руководстве у Лествичника см. Еп. Каллистос Уэр. Introduction в Ladder , сс.36след.; J.Chrysavgis The Theology of the Human Person in St. John Climacus. Нью-Йорк, 1983. сс.211-30; W.Völker, Scala Paradisi. Eine Studie zu Iohannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem neuen Theologen Wiesbaden, 1968. cc.27-50. О преп. Дорофее см. L.&J.Regnault, Introduction в Dorothée de Gaza, Œuvres Spirituelles, SC 92 Paris, 1963. сс.69след.; T.Špidlick, Le concept de l’obéissance et de la conscience selon Dorothée de Gaza’, SP 11, TU 108 1972. сс.72-8. О свят. Василии см. J.Gri­bomont, Obéissance et évangile selon St. Basil le Grand // La vie spirituelle 21 1952 cc.192-215. О преп. Варсануфии см. Neyt F. A Form of Charismatic Authority // Eastern Churches Review VI, 1. 1974, сс.52-65. О преп. Симеоне Новом Богослове см. В.Кривошеин, “Преподобный Симеон Новый Богослов 949-1022” Париж, 1980. сс.85-95; H .Graef , The Spiritual Director in the Thought of Symeon the New Theologian, в Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten, ed. P. Granfield and J. A. Jungmann, v. II Münster, 1970, сс.608-14; H.Turner, St. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood. Lei­den, 1990.

монастыря Святого Иоанна Предтечи в селении Молдон (графство Эссекс , Англия).

Биография

Родился 22 сентября 1896 года в Москве в православной купеческой семье. В детстве увлекался чтением Гоголя , Толстого , Достоевского и Пушкина . Среднее образование получил в Москве.

Участник Первой мировой войны (инженерные войска, обер-офицер). Занимался живописью и в 1915 году поступил в Академию художеств , где учился до 1917 года. В 1918 году в Москве дважды арестовывался органами ВЧК .

В 1921 году эмигрировал из России и несколько месяцев провёл в Италии и Берлине . В 1922 году переехал в Париж, где работал художником и выставлял свои картины в парижских салонах. В 1924 году на Пасху у него было видение Нетварного Света, в связи с чем он решил посвятить свою жизнь Богу.

В 1925 году он поступил на подготовительные курсы в в Париже , но вскоре уехал сначала в Югославию , а оттуда - на Афон , где 8 декабря 1925 года был принят в Пантелеимонов монастырь и 18 марта 1927 года пострижен в монашество с именем Софроний.

В 1930 году познакомился со старцем Силуаном Афонским , который стал его духовным руководителем.

13 мая 1930 года монах Софроний был рукоположен во иеродиакона сербским епископом Жичским Николаем (Велимировичем) .

В 1935 году тяжело заболел, но несмотря на то, что был на грани смерти, он выжил и 1 декабря 1935 года был пострижен в великую схиму.

В 1938 году скончался духовный наставник иеродиакона Софрония - старец Силуан в связи с чем иеродиакон Софроний уходит в «пустыню»: сначала в Карульский , а затем в некоторые другие афонские скиты.

В 1941 году он был рукоположён во иеромонаха и с 15 февраля 1942 года стал духовником монастыря св. Павла на Афоне. С 1943 по 1947 годы - член братии Троицкой кельи в Новом Скиту.

После войны, по политическим соображениям иеромонах Софроний вместе с группой других русских монахов был выслан с Афона и в 1947 году приехал во Францию , где поступил на четвёртый курс Свято-Сергиевского богословского института. Ввиду перехода в клир Западно-Европейского Экзархата Московского Патриархата был исключен из института и начал служить помощником настоятеля Никольской церкви при Русском старческом доме в Сент-Женевьев-де-Буа (1947-1956).

В 1948 году публикует первое ронеотипное ручное издание книги «Старец Силуан», а в 1952 году в Париже вышло первое типографское издание книги этого труда о Силуане Афонском (через несколько лет было публиковано первое издание этой книги на английском языке).

25 апреля 1954 года был возведён в сан архимандрита , а в 1956 году во Франции, на ферме Колара (близ Сент-Женевьев-де-Буа), им была учреждена монашеская община, но основать полноценный монастырь во Франции у него не получается.

4 марта 1959 года он переехал в Великобританию , где основал монастырь Святого Иоанна Предтечи в графстве Эссекс в юрисдикции Константинопольского Патриархата . С 1959 по 1974 годы был его первым настоятелем. По словам иеромонаха Петра (Прутяну) :

Он осуществил, пожалуй, наиболее радикальную литургическую реформу XX века. В своем монастыре в Англии, где подвизаются монахи и монахини разных национальностей, он заменил утреню, вечерню и часы Иисусовой молитвой, которая совершается примерно по два часа утром и по два часа вечером. Хотя на первых порах эта «революция» казалась странной и даже скандальной, вскоре критика поутихла, а ещё спустя какое-то время эту практику стали перенимать и в других общинах.

В письме от 27 апреля 1991 года так описывал своё состояние: «Я сам болею злокачественным раком. Просто не знаю, когда я умру. Сил у меня совсем мало. Дни и ночи проходят в борьбе с болями. Я почти всё время провожу в постели или в удобном кресле. Давно не служу Литургию. Не владею моими ногами. Не хожу один. Не могу поворачиваться у Престола и тому подобное, естественное моему возрасту. <…> Мне всё стало через силу» .

Скончался 11 июля 1993 года в монастыре Святого Иоанна Предтечи в Эссексе.

Изречения

• Когда мы в благом ужасе от видения святости Бога и в то же время в отчаянии от нашего крайнего недостоинства такого Бога, то молитва становится могучим порывом духа, разрывающим тесное кольцо тяжелой материи.

• «Блаженны мы, Израиль, что мы знаем, что благоугодно Богу. Дерзай, народ мой …» (Варух 4:4-5). А мы, христиане, одаряемся Богом в безмерно большей степени, чем все пророки и праведники до пришествия Иисуса на Землю. Когда осознаем сие, то в благодарности восклицаем: "Блаженны мы, Новый Израиль, освященный род христиан, ибо Сам Господь благоволит соединяться с нами настолько, что и Он, и мы - становимся «едино», (ср. Ин. 17:21-23).

• Мы малодушествуем, но Христос говорит нам: «Дерзайте: Я победил мир». Если Он победил «мир» (по гречески «космос»), то это значит, что Он и как человек стал превысшим твари, надмирным. И всякий, верующий в Него, побеждающий в подвиге покаяния действующий в нас «закон греха» (ср. Рим. 7,23), становится, подобно Христу, надмирным (сверх-космическим).

• Гордость, как явная или скрытая тенденция к самообожению - извратила сердца людей; едва мы увидим в себе некоторые признаки духовного восхождения, как этот змий подымает свою голову и тем омрачает ум, пресекает видение, удаляет от Бога.

Библиография

Статьи

• Святое молчание // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1950. № 1. стр. 10-16.
• Единство Церкви по образу единства Святой Троицы (православная триадология как основа православной экклезиологии) // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1950. № 2-3. стр. 8-33.
• Unite de l’Eglise, image de la Sainte Trinite (Triadologie orthodoxe, comme principe de l’ecclesiologie) [Единство Церкви по образу единства Святой Троицы (православная триадология как основа православной экклезиологии)] // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1950. № 5. стр. 33-61.
• Archimandrite Spiridon. Mes Missions en Siberie [Архимандрит Спиридон. Мои миссионерские труды в Сибири / Пер. на фр. яз. проф. П.Паскаль] [на фр. яз.] // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1951. № 7-8. стр. 61-62.
• Archimandrite Spiridon. Mes Missions en Siberie [Архимандрит Спиридон. Мои миссионерские труды в Сибири / Пер. на фр. яз. проф. П.Паскаль] // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1952. № 9. стр. 28-29.
• Апостольское служение епископов [Рукоположение четырех новых англиканских епископов в Лондоне 25 июля 1952 г.] // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1952. № 12. стр. 28-29.
• Об основах православного подвижничества // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1953. № 13. стр. 41-57.
• De la priere pure // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1953. № 14. стр. 79-88.
• Об основах православного подвижничества // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1953. № 14. стр. 103-113.
• Des differents aspects de l’imagination et des moyens ascetiques de les combattre // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1953. № 16. стр. 239-249.
• Кончина архимандрита Митрофана // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1953. № 17. стр. 26-27
• Des fondements de l’Ascèse orthodoxe // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1954. № 17. стр. 30-42.
• Заметка к новому переводу гимнов преподобного Симеона Нового Богослова // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1954. № 17. стр. 20-24.
• Des fondements de l’ascese orthodoxe // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1954. № 18. стр. 66-74.
• De la lumière divine incréée // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1954. № 19. стр. 141-144.
• Слово на Преображение Господне (о Свете Фаворском) // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1954. № 19. стр. 127-135.
• «Tiens ton esprit en enfer et ne desespere pas» // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1957. № 26.
• Слово на Преображение Господне // Журнал Московской Патриархии. М., 1975. № 8. стр. 44-49.
• Об основах православного подвижничества // Журнал Московской Патриархии. М., 1992. № 6. стр. 45-53.
• Православие - свидетельство Истины. Из писем к Д. Бальфуру // Церковь и время. М., 2000. № 3(12). стр. 226-252.
• Сахаров Н., иеродиакон. Основные вехи богословского становления архимандрита Софрония (Сахарова) // «Церковь и время». Научно-богословский и церковно-общественный журнал. - 1999. - № 3(16) - С. 229-270